La théorie de la distribution de la richesse (Partie IV)

La limitation du pouvoir privé sur la terre

Nous pouvons déduire des détails qui précèdent que l’appropriation d’une terre par un individu et le droit personnel qu’il y acquiert découlent d’un des trois motifs suivants :

1- la mise en valeur par l’individu d’une terre de l’Etat ;

2- La conversion à l’Islam des habitants de la terre, et leur acceptation volontaire de l’Appel ;

3- l’entrée de la terre dans le Dâr-ul-Islam à la suite de la conclusion d’un contrat accordant la terre aux habitants de la terre de réconciliation.

Le premier motif diffère des deux autres quant au type de relation particulière qui en découle. Ainsi, le premier motif -la mise en valeur par l’individu d’une terre de l’Etat- ne classe pas la terre dans le cadre de la propriété privée, ni ne lui enlève son caractère de propriété de l’Etat, ni n’empêche l’Imam d’imposer le kharâj et le loyer sur la terre. Ce qui résulte de la mise en valeur, c’est seulement un droit qui permet à l’individu d’utiliser la terre et d’empêcher d’autres d’y rivaliser avec lui, comme on l’a vu précédemment. Quant aux deux autres motifs, ils confèrent à l’individu musulman ou à un “Réconcilié” (muçâlih) ⁽¹⁾ la propriété de la terre, laquelle terre est classée par conséquent dans le cadre de la propriété privée.

L’appropriation personnelle de la terre par l’individu -que ce soit au niveau du droit ou de la propriété- n’est pas une appropriation absolue sur le plan temporel, mais une appropriation et une autorisation conditionnée par l’acquittement par l’individu de sa responsabilité envers la terre ; et s’il venait à faillir à cette responsabilité de la façon que les Rapports suivants expliqueront, son droit sur la terre serait déchu, et il n’aurait plus le droit de la monopoliser, de la clôturer et d’empêcher les autres de l’aménager et de l’exploiter. C’est pourquoi le concept selon lequel “la propriété est une fonction sociale que l’individu exerce” est devenu l’expression la plus solide de la terre et du droit que les individus y acquièrent. Les preuves que la Charî’ah nous en apporte sont les nombreux textes législatifs que voici :

Selon un hadith rapporté par Ahmad ibn Muhammad ibn Abî Naçr, de l’Imam ‘Alî ibn Mûsâ al-Redhâ (S) : «Quiconque se convertit volontairement à l’Islam, on lui laisse sa terre entre ses mains et on lui prélève le dixième de ce qui [la récolte] y est irrigué par le ciel [par la pluie] et les fleuves, et la moitié du dixième de ce qui y est irrigué par arrosage, en ce qui concerne la terre exploitée. Quant à la partie non exploitée, l’Imam la lui retire et l’accorde à celui qui accepte de la mettre en valeur, et les Musulmans prélèveront dans ce cas le dixième ou la moitié du dixième sur les parts de celui-ci.»

Selon “Sahîh” de Mu’âwiyeh ibn Wahab, l’Imam Ja’far (S) a dit : «Tout homme ayant sorti une ruine tombée en friche, y ayant creusé des canaux d’irrigation et l’ayant ainsi mise en valeur, doit en acquitter l’aumône [la Zakât]. Si cette terre appartenait à quelqu’un avant lui, et que celui-ci s’en était absenté, l’avait quittée et l’avait laissé tomber en ruine, et que par la suite il vienne la réclamer, la terre demeure à Allah et à celui qui la remet en valeur.»

Dans “Sahîh al-Kâbolî”, on peut voir ce hadith de l’Imam ‘Alî (S) :

«Celui parmi les Musulmans qui aura mis en valeur une terre morte, qu’il l’aménage et en paie le kharâj à l’Imam issu de ma descendance, et il aura pour lui tout ce qu’il en aura sorti. S’il la quittait ou la détruisait, et qu’un autre Musulman la reprenne après lui, l’aménage à nouveau et la remette en valeur, ce dernier aura plus de droit sur elle que celui qui l’avait abandonnée. Mais il devra en acquitter le kharâj à l’Imam.» ⁽²⁾

A la lumière de ces textes, nous apprenons que le droit d’un individu dans une terre, droit qui l’autorise à empêcher autrui de l’exploiter, disparaît avec la destruction de la terre, sa négligence vis-à-vis d’elle et son refus de la remettre en état. Ainsi, ayant négligé la terre de la sorte, il n’a plus le droit d’interdire à d’autres d’en prendre le contrôle et de l’exploiter, tant qu’il persiste dans sa négligence.

Il n’y a pas de différence en cela entre un individu qui a exercé effectivement la mise en valeur de la terre, et un autre qui a obtenu la terre pour d’autres motifs. Ni l’un ni l’autre n’ont le droit d’accaparer la terre après l’avoir négligée et laissé tomber en ruine.

Ainsi, si la terre faisait partie des biens de l’Etat (de l’Imam) et que l’individu qui l’avait mise en valeur l’a négligée jusqu’à ce qu’elle soit retombée en ruine, elle redevient après sa ruine une terre libre sur laquelle on applique les mêmes statuts qui sont appliqués sur toutes les terres mortes que l’Etat possède. De ce fait, on autorise sa remise en valeur, laquelle remise en valeur est soumise aux mêmes statuts qu’on avait appliqués à sa première mise en valeur.

Al-Chahîd al-Thânî [“Le “Deuxième Martyr”]⁽³⁾ -Que la Miséricorde d’Allah soit sur lui- a écrit, dans “Al-Masâlik”, un texte qui va dans ce sens : «Cette terre -c’est-à-dire la terre mise en valeur par un individu, puis retombée en ruine- est à l’origine une terre autorisée (mubâh). Donc, lorsque ce dernier [celui qui l’a mise en valeur] l’abandonne, elle redevient ce qu’elle avait été, c’est-à-dire [une terre] autorisée. La cause de la possession de cette terre est la mise en valeur et l’aménagement. Si la cause venait à disparaître, l’effet disparaîtrait aussi.»

Il entend par là que le droit que l’individu obtient sur la terre découle de la mise en valeur et en est le résultat. Son droit demeure tant que l’effet demeure et que la terre reste en état d’exploitation ; mais si les aspects de la vie disparaissent de la terre, l’individu sera déchu de son droit en raison de la disparition de la cause de celui-ci. ⁽⁴⁾

Al-Chahîd al-Thânî a mentionné dans “Jami’ al-Maqâçid” que c’est la disparition de l’appartenance de l’exploitant de la terre après que celle-ci est tombée en ruine, et la possibilité donnée à autrui de la reprendre et d’en avoir l’exclusivité, qui semble prévaloir chez les confrères⁽⁵⁾, et qui constitue l’avis dominant dans leurs dires⁽⁶⁾. Quant à l’imam Mâlik, il a dit : «Si un homme met en valeur une terre morte et qu’il vienne à la négliger par la suite jusqu’à ce que ses puits soient détruits et ses arbres morts, et que cela dure si longtemps que toutes les traces de vie en disparaissent pour revenir à son état initial, et qu’un autre individu la remette après lui en valeur, la terre appartiendra à ce dernier avec le même degré d’appartenance qui existait au profit de celui qui l’avait mise en valeur la première fois.» ⁽⁷⁾

Certains faqîh hanafites ont soutenu ce même avis en le justifiant par le fait que le premier individu possédait le droit d’exploitation de la terre et non pas sa raqabah, et que s’il venait à la négliger le second y avait la priorité sur lui. ⁽⁸⁾

Si la terre négligée par son maître était classée dans la catégorie de la propriété privée, comme c’est le cas des terres dont les habitants se sont convertis volontairement à l’Islam, le fait d’en être le propriétaire n’empêche pas la déchéance du droit de propriété en cas de négligence et de refus d’accomplissement par le propriétaire de ses devoirs envers la terre, comme nous l’avons vu précédemment. Et cette terre ainsi négligée deviendra, selon Ibn al-Barâj, Ibn Hamzah et d’autres, propriété des Musulmans et entrera dans le cadre de la propriété publique.

Ainsi, nous apprenons que l’exclusivité sur la terre -droit ou propriété- est déterminée par l’accomplissement par l’individu de sa fonction sociale sur ladite terre. S’il la néglige et refuse de la réhabiliter jusqu’à ce qu’elle tombe en ruine, son lien avec elle sera rompu, et la terre sera libérée de ses liens et redeviendra une propriété libre de l’Etat -s’il s’agissait initialement d’une terre morte- ou propriété publique des Musulmans -si celui qui l’a négligée, et qui y a perdu son droit de ce fait, l’avait possédée pour une raison légale, comme c’est le cas des terres dont les habitants se sont convertis volontairement à l’Islam.

La vision générale de l’Islam à propos de la terre

A la lumière des divers statuts que l’Islam a promulgués en ce qui concerne la terre, et dont nous avons déjà appris les détails, nous pouvons maintenant résumer la vision générale de l’Islam à propos de la terre, et de sa situation sous la Législation islamique que le Prophète (saw) ou son Successeur légitime (S) applique. A présent donc, nous allons déterminer quelle est la vision générale de l’Islam à propos de la terre. Et lorsque nous aurons passé en revue, ensuite, les statuts de l’Islam relatifs à l’ensemble des richesses naturelles et aux sources essentielles de la production, nous reviendrons à cette vision islamique générale de la terre pour la replacer dans une vision plus globale et plus large constituant le fondement et la base doctrinale de la distribution de la pré-production.

Afin de clarifier le problème et d’examiner le contenu économique de la vision islamique de la terre en l’isolant de tous autres facteurs et considérations de caractère politique que nous aborderons par la suite, il est préférable de commencer par une hypothèse qui nous aidera à mettre en évidence le contenu économique de la théorie, indépendamment des considérations politiques.

Supposons qu’un groupe de Musulmans décide d’habiter une terre encore inexploitée, qu’il y instaure une société islamique et y établisse ses relations sur la base de l’Islam. Supposons ensuite que le Gouvernant légal, c’est-à-dire le Prophète (saw) ou son Successeur (S) se charge d’organiser ces relations et d’y faire incarner l’Islam dans toutes ses caractéristiques et tous ses fondements idéologiques, civilisationnels et législatifs… Dans une telle hypothèse, quelle y serait l’attitude de ce Gouvernant vis-à-vis de la société et de la terre ? Comment la propriété de celle-ci y serait-elle organisée ?

La réponse à cette question est toute prête à la lumière des détails que nous avons déjà fournis : la terre, devenue selon notre hypothèse une patrie pour la société islamique et sur le sol de laquelle une “Civilisation Céleste”⁽⁹⁾ se développe, est supposée être naturelle et inexploitée et sans qu’aucun élément humain y soit encore intervenu. Cela signifie donc que cette terre rencontre l’homme et entre dans sa vie pour la première fois à l’époque historique.

Aussi est-il naturel que cette terre se divise très probablement en deux sortes : des terres auxquelles la nature a conféré les conditions nécessaires à la vie et à la production, telles que l’eau, le climat, la nature du sol, etc. et qui sont par conséquent naturellement exploitables, et des terres qui n’ont pas obtenu ces qualités naturelles favorables et qui ont donc besoin, de ce fait, d’un effort humain susceptible de leur fournir ces conditions, et ce sont des terres mortes selon la norme juridique. Par conséquent, la terre dont nous avons supposé ci-dessus qu’elle verrait la naissance d’une société islamique est soit une terre naturellement exploitable, soit une terre morte, et elle ne comprend pas une troisième sorte de terre.

La partie naturellement exploitable de cette terre est propriété de l’Etat ou, en d’autres termes, propriété de la Fonction occupée par le Prophète (saw) et ses Successeurs légitimes (S), comme nous l’avons déjà vu, et cela conformément aux textes législatifs et jurisprudentiels. Selon al-‘Allâmah al-Hillî, dans sa “Tathkirah”, les uléma sont unanimes là-dessus.

Il en va de même pour la terre morte, comme nous l’avons déjà appris ; et cela aussi est évident dans les textes législatifs et jurisprudentiels, au point que le novateur Chaykh al-Imam al-Ançârî écrit à ce propos que les textes concernant ce sujet sont répandus et même concordants.

Ainsi donc, l’Islam applique sur toute la terre -lorsqu’il la considère dans sa situation naturelle- le principe de la propriété de l’Imam et la regarde ainsi comme une propriété à caractère public.

Et c’est à la lumière de ce principe que nous pouvons comprendre les textes législatifs rapportés des Saints Imams d’Ahl-ul-Bayt (S) par des chaînes de transmetteurs authentiques et qui affirment que la terre tout entière est la propriété de l’Imam. Et lorsqu’ils affirment ainsi la propriété de l’Imam sur la terre entière, ils considèrent la terre dans sa situation naturelle, comme cela a été dit précédemment. ⁽¹⁰⁾

Voyons maintenant les formes de possession de la terre que l’Islam autorise pour les membres de la société que nous avons supposée. Dans ce domaine, il faut exclure l’acquisition et la simple prise de possession comme justification originelle de la propriété de la terre par un individu qui s’en serait emparé. En effet, il n’existe pas dans la Charî’ah de texte authentique (çahîh) confirmant un tel mode d’acquisition, comme nous l’avons déjà dit. Nous avons appris que la seule chose qui justifie légalement la possession est la mise en valeur, c’est-à-dire l’effort particulier que l’individu fournit sur une terre morte en vue d’y susciter la vie.

L’accomplissement d’un tel travail -ou de travaux préparatoires à un tel travail- est considéré dans la Charî’ah comme un motif d’appropriation. Mais malgré cela, ce motif est insuffisant pour permettre l’appropriation de la raqabah de la terre en propriété privée -ce qui aurait pour conséquence de faire sortir celle-ci de la condition première à laquelle elle est soumise- mais confère seulement à l’individu un droit en vertu duquel il aura priorité sur autrui pour utiliser la terre qu’il a mise en valeur par son travail. Quant à l’Imam, il conserve la propriété de la raqabah et le droit de prélever un impôt sur celui qui a mis la terre en valeur, conformément au texte jurisprudentiel déjà mentionné, écrit par le grand faqîh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî dans le chapitre “al-Jihâd” de son “Kitâb al-Mabsût” où il dit : «Quant aux mawât, ils ne peuvent pas être acquis. Ils appartiennent à l’Imam. Si quelqu’un les met en valeur, il aura la priorité pour les utiliser, alors que l’Imam en prélève le tasq.»

Le droit accordé à l’individu en contrepartie de son effort de mise en valeur de la terre subsiste tant que le résultat de cet effort demeure tangible. S’il est effacé (usé) et que la terre a besoin d’un nouveau travail pour demeurer exploitable, l’ayant droit ne peut y conserver son droit que s’il continue à la mettre en valeur en y déployant l’effort nécessaire. Mais s’il refuse de pro- céder à cette mise en valeur et néglige la terre jusqu’à ce qu’elle tombe en ruine, il sera déchu de son droit.

Nous pouvons maintenant comprendre l’idée complète et déterminer la vision générale : la terre appartient naturellement à l’Imam, l’individu ne peut pas en posséder la raqabah, et aucune possession individuelle ne peut y être accordée, si ce n’est sur la base du travail que l’individu y effectue en vue de la mise en état et de l’exploitation. Cette appropriation, ou ce droit que l’individu acquiert en contrepartie de son travail, n’empêche pas l’Imam d’imposer un tasq ou un impôt sur la terre mise en valeur afin que toute l’humanité saine participe à son utilisation. Toutefois ceci ne s’oppose pas à la dispense occasionnelle de tasq dans des circonstances exceptionnelles, comme cela a été indiqué dans les “akhbâr al-tahlîl“⁽¹¹⁾.

Telle est la vision de l’Islam sur la terre, telle qu’elle nous apparaît -pour l’instant- avant mise en évidence de son élément politique. En réalité, elle est en mesure de résoudre la contradiction qui existe entre les adeptes et les adversaires de l’appropriation de la terre, car cette appropriation de la terre figure parmi les questions sociales qui ont joué un rôle important dans la pensée humaine, proportionnellement à son importance en tant que phénomène présent dans la vie de l’homme depuis des milliers d’années.

Très probablement, ce phénomène est apparu dans l’histoire de l’homme -et s’est développé par la suite- après qu’il a découvert l’agriculture et en a fait dépendre son existence, et qu’il s’est rendu compte qu’il avait besoin de s’établir sur une terre donnée pendant le laps de temps que cette production exige. Il était donc naturel qu’il se sente dans une certaine mesure attaché à une parcelle précise de la terre, qu’il y exerce son travail et y établisse un foyer, une maison dans laquelle il puisse habiter près de son exploitation, afin de pouvoir la surveiller et la protéger. A la fin, cet homme, agriculteur -tout agriculteur-, s’est vu attaché à une parcelle de la terre et lié à elle par plusieurs liens découlant tous en fin de compte du travail qu’il a effectué sur la terre et de son effort -qui s’est combiné au sol et à chacune de ses particules. De là est née l’idée de la possession, car elle reflétait d’une part ce lien que l’agriculteur a découvert entre lui-même et son travail qu’il avait concrétisé dans la terre et mêlé à l’existence de celle-ci, et d’autre part cette idée de possession réalisait la stabilité et aboutissait à la répartition de la terre sur la base de la compétence, chaque individu se réservant la parcelle qu’il avait travaillée et sur laquelle il avait démontré sa compétence relative en l’exploitant.

Pour cela, nous inclinons à penser que très vraisemblablement ces droits privés sur la terre sont nés historiquement du travail et se sont érigés à la longue en propriété.

Les adversaires de la propriété de la terre

Les doutes que les adversaires de la propriété de la terre soulèvent à propos de celle-ci concernent tantôt sa réalité historique et ses racines qui plongent dans les profondeurs du temps, tantôt vont encore plus loin et condamnent l’idée même de la propriété et du droit de l’individu sur la terre, en les considérant comme écartés des principes de la justice sociale.

En ce qui concerne l’accusation portée contre la réalité de la propriété de la terre et son fondement historique, on met en cause la plupart du temps la force et la domination auxquelles on reproche d’avoir joué un rôle principal, au fil de l’Histoire, dans la répartition injuste de la terre et dans l’attribution aux individus des droits privés dans celle-ci. Si la force, l’usurpation et la violence sont les justifications réelles et le fondement historique de la propriété de la terre et des droits privés qu’a connus l’histoire de l’homme, il est naturel que ces droits privés soient condamnés et que la propriété de la terre dans l’Histoire soit considérée comme une forme de vol.

Pour notre part, nous ne nions pas l’existence de facteurs de force et d’usurpation et leur rôle historique. Mais ces facteurs n’expliquent pas l’apparition de la propriété de la terre et des droits privés qui y ont été acquis au long de l’Histoire. En effet, pour s’emparer de la terre par violence et usurpation, il faut qu’il y ait quelqu’un dont nous usurpons la terre et que nous chassons par force pour annexer sa terre aux nôtres, ce qui suppose préalablement que ladite terre -sur laquelle s’exercent violence et usurpation- ait fait l’objet antérieurement d’une prise de possession par une ou plusieurs personnes, et que celles-ci y aient acquis des droits.

Et lorsque nous voulons expliquer ce droit antérieur aux opérations d’usurpation, il faut laisser de côté le facteur de la force et de la violence, pour rechercher son origine dans le type de relation qui s’était établie entre la terre et ses ayants droit. D’autre part, cet usurpateur que nous supposons s’être emparé de la terre par la force, n’était probablement pas un vagabond sans logis ni terre, mais plus vraisemblablement quelqu’un qui avait pu travailler et exploiter une certaine surface de terre et dont les moyens s’étaient accrus progressivement, ce qui l’avait conduit à songer à s’emparer par la force de nouvelles surfaces. Il y aurait donc eu, avant la force et la violence, le travail productif et le droit fondé sur le travail et l’exploitation.

Lorsque nous nous imaginons une communauté primitive s’installant sur une terre et entrant dans le mode de vie agricole, la chose la plus vraisemblable est que chaque membre de cette communauté aura occupé une parcelle de cette terre, proportionnelle à ses possibilités, et se sera employé à l’exploiter. A travers cette division qui inaugure un début de division du travail -étant donné que tous les agriculteurs ne peuvent participer à chaque empan- naissent les droits privés des individus, et tout individu acquiert son droit dans la terre qui lui a coûté des efforts et qui a absorbé son travail et sa peine. C’est par la suite que surgissent les facteurs de force et de violence, lorsque le plus fort et le plus puissant se met à envahir les terres d’autrui et à s’emparer de l’exploitation d’autrui.

Nous ne cherchons pas, à travers cette analyse, à justifier les droits et propriétés privés sur la terre -que l’Histoire a connus- mais à montrer que la mise en valeur, c’est-à-dire le travail de la terre, est très probablement la première et unique raison que les sociétés primitives ont reconnue comme source du droit de l’individu sur la terre qu’il a mise en valeur et sur laquelle il a travaillé, et que les autres raisons sont des facteurs secondaires nés des circonstances et des complications qui écartaient les sociétés primitives de leur situation originelle et de leur inspiration naturelle.

Mais la première raison a perdu sa valeur progressivement à travers l’Histoire et à travers le développement desdits facteurs secondaires et la croissance de l’emprise du désir sur la nature, jusqu’à ce que l’histoire de la propriété privée de la terre regorge d’injustices et d’accaparements et que la terre se rétrécisse pour les masses populaires en même temps qu’elle s’élargissait pour quelques individus plus chanceux et plus favorisés.

Et comme nous l’avons vu, l’Islam a réhabilité cette raison première naturelle en faisant de la mise en valeur la source unique de l’acquisition d’un droit sur la terre, et en condamnant toutes les autres raisons. De cette façon l’Islam a ressuscité la loi de la nature dont les traces ont failli être enterrées par l’homme “artificiel”.

Ceci concernant la critique du fondement historique de la propriété de la terre. Mais l’accusation la plus grave et la plus importante est celle portée de façon absolue à l’idée même de la propriété et du droit privé dans la terre, comme l’affirment certaines tendances doctrinales modernes ou semi-modernes -si l’on peut ainsi s’exprimer- telles que le socialisme agricole. Ainsi, on entend souvent dire à ce propos que la terre est une richesse naturelle que l’homme n’a pas produite et qui constitue l’un des dons d’Allah -que personne n’est donc autorisé à accaparer en en excluant les autres.

Quoi que l’on puisse dire à ce propos, l’idée islamique -que nous avons présentée au début de ce exposé- demeurera au-dessus de toute accusation rationnelle, car nous avons pu voir :

1. a) que la terre, considérée telle qu’elle était à l’état naturel lorsque l’humanité a reçu ce don d’Allah, n’est ni la propriété ni le droit de personne -si ce n’est de l’Imam, en tant que Fonction et non pas à titre personnel- ;
2. b) que la propriété de l’Imam sur cette terre, selon la théorie économique islamique de la terre, ne saurait être remise en cause ;
3. c) que la terre ne devient propriété de l’individu ni par la violence ni par la prise de possession, ni même par la mise en valeur, cette dernière ne devenant une source de droit de l’individu sur la terre que lorsqu’il prend légalement l’initiative d’en mettre en valeur une parcelle sur laquelle il déploiera des efforts en raison desquels il deviendrait injuste de le traiter -en ce qui concerne les droits sur cette terre- sur un pied d’égalité avec les autres qui n’ont effectué aucun travail sur elle ; et par suite il faut reconnaître à celui qui a mis en valeur la terre un droit de priorité par rapport à autrui sur cette terre et en vue de son utilisation.

Ainsi, l’Islam accorde à celui qui travaille la terre un droit qui lui donne la priorité sur les autres en vue de l’utilisation de cette terre, et il autorise théoriquement l’Imam à lui imposer une taxe -ou tasq- afin que toute l’humanité saine participe à l’utilisation de la terre en tirant bénéfice de ce tasq.

Et étant donné que le droit, selon l’Islam, est fondé sur le travail que l’individu a effectué sur la terre, ce droit disparaît tout naturellement si la terre consomme ce travail et exige davantage d’efforts pour continuer son activité et sa production, et que le maître de cette terre refuse de la remettre en état ou la néglige jusqu’à ce qu’elle tombe en ruine. La terre, dans un tel cas, n’aura plus de lien avec l’individu qui la travaillait, en raison de la disparition de la justification légale dont il tirait son droit privé, à savoir son travail concrétisé par le bon état de la terre et la vie de celle-ci.

L’élément politique dans la propriété de la terre

Ayant déjà compris la théorie économique islamique de la terre, nous devons à présent mettre en relief l’élément politique qui réside dans la vision islamique générale de la terre. En effet, l’Islam a reconnu, outre la mise en valeur -laquelle est un travail naturellement économique- l’action politique. Cette action politique qui se concrétise dans la terre et qui confère au travailleur un droit sur celle-ci est l’action par laquelle la terre est annexée aux possessions de l’Islam et amenée à participer effectivement à la vie islamique et à rendre disponible ses possibilités matérielles.

En réalité, la participation effective de la terre dans la vie islamique et la disponibilité de ses possibilités économiques naissent tantôt d’une cause économique, en l’occurrence l’opération de mise en valeur effectuée par l’individu sur une terre entrée en possession de l’Islam, pour activer sa vie et la faire participer à la production, tantôt une cause politique, en l’occurrence l’action par laquelle une terre vivante et en bon état est annexée aux possessions de l’Islam. Chacune de ces deux actions a sa valeur spécifique en Islam.

Quant à cette dernière action qui produit l’annexion d’une terre en bon état aux possessions de l’Islam, elle est de deux sortes, car tantôt la terre est conquise par le Jihâd et par l’armée de l’Appel, tantôt son annexion survient comme suite à la conversion volontaire de ses habitants.

Si l’annexion de la terre aux possessions de l’Islam et sa participation dans la vie islamique résultent de la conquête, l’action politique est considérée ici comme l’action de la Ummah, et non pas d’un individu en particulier. Aussi est-ce la Ummah qui devient propriétaire de la terre et, par voie de conséquence, c’est le principe de la propriété publique qu’on lui applique.

Et si l’annexion de la terre en bon état et sa participation à la vie islamique résultent de la conversion volontaire de ses habitants, l’action politique devient ici celle des individus, et non pas de la Ummah. Aussi l’Islam a-t-il reconnu dans ce cas leur droit sur la terre en bon état sur laquelle ils se sont convertis à l’Islam et que l’Islam leur a permis de conserver.

Nous savons ainsi que l’action politique joue un rôle dans la vision islamique générale de la terre. Mais elle n’efface pas le caractère non individuel de la propriété, au cas où il s’agirait d’une action collective telle que la conquête à laquelle participe la Ummah de façon diverse. Au contraire, en vertu de cette action, la terre devient une propriété publique de la Ummah. La propriété publique de la Ummah coïncide dans l’essence et le sens social avec la propriété de l’Etat, même si celle-ci est plus étendue et plus large, car la propriété de la Ummah -bien qu’elle soit publique à l’intérieur du cadre de la Ummah – est en tout cas un bien propre à la Ummah qu’il n’est permis d’utiliser que dans l’intérêt public. Tandis que la propriété de l’Etat, l’Imam peut l’exploiter dans un cadre plus large. Ainsi, l’action politique collective concernant les terres en bon état conquises par les Musulmans a produit la situation desdites terres dans un cadre islamique au lieu d’un cadre humain plus large, et elle ne les a sorties en aucun cas du caractère non individuel de la propriété, puisque la terre ne sort de ce caractère pour être soumise au principe de la propriété privée que lorsque l’action politique est individuelle, comme la conversion volontaire des individus sur leur terre.

A la lumière de ce qui précède, nous savons que le domaine politique de la propriété privée de la raqabah de la terre dans la législation islamique est cette partie de la terre qui était la propriété de ses maîtres en vertu des règles qu’ils avaient vécues avant l’Islam, et dont les habitants -ses maîtres- ont répondu positivement à l’Appel et sont entrés volontairement en Islam, ou se sont réconciliés avec lui. Dans ce cas, la Charî’ah respecte leurs propriétés et reconnaît la propriété de leurs biens.

Dans tout autre domaine, la terre sera considérée comme une propriété de l’Islam, et la Charî’ah ne reconnaîtra pas la possession de sa raqabah par un individu. Ce dernier pourra seulement y acquérir un droit privé par la mise en état et l’exploitation, comme l’affirme le Chaykh al-Tûsî. Ce droit, bien qu’il ne diffère pas pratiquement dans notre réalité vécue de la propriété, en diffère théoriquement, car tant que l’individu ne possède pas la raqabah de la terre, et tant qu’il n’enlève pas cette raqabah au domaine de la propriété de l’Imam, celui-ci peut lui imposer un kharâj -comme l’a décidé le Chaykh al-Tûsî- et ce bien que nous ne constations pas effectivement le paiement de ce kharâj sur le plan pratique, en raison des akhbâr al-tahlîl (Rapports de légalisation) qui l’ont suspendu exceptionnellement bien qu’ils le reconnaissent théoriquement.

Ainsi donc, la Charî’ah ne reconnaît pas, sur le plan théorique, la possession en propriété privée de la raqabah de la terre, si ce n’est dans les limites de sa reconnaissance des propriétés de la terre déjà établies avant leur entrée en possession de l’Islam volontairement ou par traité de réconciliation.

Il est facile de trouver les justifications politiques de cette reconnaissance si nous lions celle-ci aux considérations de l’Appel et à son intérêt principal, au lieu de la lier au contenu économique de la vision islamique. Il était en effet nécessaire de laisser à ceux qui se sont convertis volontairement à l’Islam sur leurs terres les parcelles qu’ils avaient mises en valeur de leurs propres mains, et de ne pas leur demander de les offrir à l’Etat de l’Appel⁽¹²⁾ dans lequel ils sont entrés et sous le Pouvoir duquel ils se sont soumis. Dans le cas contraire, cela aurait constitué un grand obstacle devant l’Appel et son prolongement dans les différentes étapes qu’il a traversées. De même en ce qui concerne les terres entrées par traité de réconciliation en possession de l’Islam.

Bien que l’Islam ait donné à cette catégorie de personnes le droit de propriété privée, cette dernière n’a pas été accordée de façon absolue, mais elle est conditionnée par la poursuite de l’exploitation de leurs terres par ces personnes, et le fait d’y travailler en vue de les faire participer à la vie islamique. Si ces personnes négligeaient la terre jusqu’à ce qu’elle tombe en ruine, elle (re)deviendrait propriété de la Ummah selon l’avis de nombreux faqîh, tels que Ibn al-Barâj et Ibn Hamzah.

Notes:

1-Un non-Musulman qui a conclu un accord avec l’Etat musulman.

2-Sahîh al-Kâbolî et Sahîh de Mu’âwiyeh ibn Wahab ne peuvent être en opposition avec le récit d’al-Halabî rapportant son entretien avec l’imam al-Sâdiq (S), et selon lequel «lorsque j’ai soumis à ce dernier le cas de quelqu’un qui prend une terre en ruine, la nettoie, y creuse des canaux, la réhabilite et la cultive, l’imam a répondu : “L’aumône.” Je lui ai demandé encore : “Et s’il connaissait son propriétaire ?” Il a répondu : “Qu’il acquitte ce qui lui est dû.”» Car la réponse, dans le récit d’al-Halabî, ne supposait que le cas où la terre était une ruine dont les aménagements avaient disparu, ce qui est plus général que le fait que la ruine soit due à la négligence du maître de la terre et à son refus de s’acquitter de son devoir envers elle. Et étant donné que dans le hadith sain rapporté de Mu’âwiyeh ibn Wahab, on précise que l’ancien maître de la terre a quitté celle-ci et l’a laissé tomber en ruine, il est plus restrictif que le récit d’al-Halabî. La cause de cette restriction est que la relation du maître de la terre avec celle-ci disparaît avec la destruction de la terre et son refus de la mettre en valeur.

3-Chaykh Zayn al-Dîn al-Jub’î al ‘Amilî.

4-Lorsqu’on compare ce texte jurisprudentiel aux textes législatifs que nous avons soulignés dans les Récits de Mu’âwiyeh ibn Wahab et d’al-Kâbolî, on remarque qu’Al-Chahîd est très clair quant à la rupture définitive du lien de l’individu avec la terre si celle-ci est tombée en ruine et que ses aménagements ont disparu, pour cette raison que l’effet disparaît avec la disparition de sa cause. Quant aux précédents textes législatifs, ils autorisent tout autre individu à remettre en valeur une terre tombée en ruine et abandonnée par son maître, et ils la lui accordent en remplacement de son précédent maître. Mais ils n’impliquent pas la rupture définitive du lien entre la terre et son maître pour cause de ruine. Ainsi, on peut supposer – dans les limites des données législatives de ces textes – que le maître déchu y ait encore un droit et qu’il conserve un lien avec elle, même après sa ruine, droit et lien qui lui permettraient d’avoir un droit de priorité pour sa remise en valeur au cas où il serait concurrencé par un autre dans une telle entreprise. Ce droit demeurera tant qu’aucun autre individu ne l’aura devancé dans la remise en valeur de la terre. Si un tiers remet la terre en valeur dès que son premier maître la néglige, le lien entre la terre et l’ancien maître est rompu. Par conséquent, selon le texte jurisprudentiel d’Al-Chahîd, le droit de l’individu sur la terre disparaît lorsque celle-ci est tombée complètement en ruine, alors que selon les autres textes on peut supposer que l’individu peut conserver – dans une certaine mesure – son lien avec la terre et le droit dont il y jouit, même après que celle-ci est tombée en ruine, et que ce qu’il y perd c’est seulement le droit de monopole, c’est-à-dire le droit d’empêcher autrui de l’exploiter et de l’utiliser. La différence entre ces deux suppositions apparaît dans la pratique au cas où l’individu néglige sa terre, que celle-ci tombe en ruine, et qu’il meurt avant qu’un autre l’ait remise en valeur. Dans un tel cas, si nous suivons l’avis du “Martyr” (al-Chahîd), la terre ne sera pas transmise aux héritiers, car le lien du détenteur de la terre avec celle-ci aura été définitivement rompu une fois la terre tombée en ruine. Dès lors, il n’est pas possible de la faire entrer dans son patrimoine. Mais si nous nous en tenons au deuxième avis, la terre pourra être transmise par héritage, en ce sens que les héritiers jouissent du degré de droit resté pour le défunt après la ruine de la terre.

Les chapitres à venir tendront à adopter le second avis d’al-Chahîd.

5-Les faqîh (Jurisconsultes) chi’ites.

6-Il n’y a pas de différence dans le fait que la déchéance de l’appartenance pour cause de ruine et de négligence soit le fait de celui-là même qui avait mis la terre en valeur, ou d’un autre individu auquel la terre avait été transmise par l’exploitant, pour rapporter la preuve comme nous venons de le voir. C’est du moins ce que les deux “mohaqqiq” (vérificateurs), l’auteur d’al-Kifayeh et l’auteur d’al-Mafâtih, avaient tendance à souligner.

7-“Al-Madûnah al-Kobrâ”, tome XV, p. 195.

8-“Al-Hidâyah”, d’al-Morghinânî, tome VIII, p. 137.

9-C’est-à-dire civilisation fondée sur une Loi divine.

10-Selon ces textes, on peut donc interpréter l’appropriation par l’Imam de toute la terre en tant que statut légal et propriété juridique “i`tibâriyyah“, dans la mesure où ces textes visent la situation naturelle de la terre et qu’ils ne sont donc pas en contradiction avec l’appropriation d’une partie de la terre par quelqu’un d’autre que l’Imam pour des motifs légaux accidentel par rapport à la situation naturelle de la terre, comme sa mise en valeur par exemple. Il n’est donc pas nécessaire d’interpréter la propriété dans ces textes et de la considérer comme une question morale et non pas comme un statut légal, interprétation qui contredit pourtant clairement le contexte de ces textes. Ainsi, on a vu comment le Récit d’al-Kâbolî a commencé par établir que la terre tout entière est la propriété de l’Imam pour arriver à conclusion que l’Imam a le droit de prélever te tasq sur la terre à condition qu’on mette en valeur une partie de celle-ci. Ici, l’imposition du tasq – ou de salaire pour l’Imam comme conséquence de sa propriété – montre clairement que la propriété est prise ici dans son sens législatif dont découlent de telles conséquences, et non pas dans un autre sens purement moral.

11-Les Rapports de légalisation.

12-L’Etat qui appelle à l’Islam..