Gnose musulmane et bouddhisme zen (III)

La gnose musulmane et le bouddhisme zen : étude comparée

La gnose islamique (‘irfân)

Le terme ‘irfân a pour sens la connaissance et techniquement, il s’applique de façon absolue pour désigner spécialement la voie initiatique, la voie contemplative ou l’expérience ésotérique. Nous l’entendons ici au sens du dictionnaire Robert : « Philosophie suprême contenant toutes les connaissances sacrées, et par extension, savoir qui se donne comme le Savoir par excellence ». Les gnostiques croient que le domaine de connaissance de la gnose est plus vaste que celui de la raison. Cela signifie que pour atteindre le monde de la vérité et le sens profond de l’être, l’homme se voit proposer deux voies : l’une exotérique et l’autre ésotérique. Suivre la voie de l’apparence, celle suivie par les gens de l’opinion et de la démonstration, est relativement facile.

L’homme peut établir la démonstration de l’existence de Dieu par des voies diverses. Tout homme de raison à cette capacité, même si parmi les compétences des partisans de l’opinion, il existe aussi une grande disparité. La voie de la démonstration, l’apodictique, précède sans aucun doute la voie ésotérique et possède une antériorité essentielle sur elle. La réalité de la gnose est justement la voie initiatique et sa finalité est de parvenir à la jonction avec l’essence de l’être, ainsi que l’annihilation en Dieu. La station de l’aspirant à la voie est la dernière station de la voie qui consiste à s’éteindre dans l’unité (fanâ ⁽¹⁾ ) et à subsister en Dieu (baqâ ⁽²⁾ ). Suivre cette station implique néanmoins que l’on préserve et observe scrupuleusement les commandements de la sharî’a (Loi), car l’ésotérisme est précédé par l’exotérisme. Pour cette raison, les gnostiques réalisés ont dit : avant d’avoir maîtrisé et consolidé la voie de la raison, la science de la philosophie et la théologie, il est impossible de rentrer dans la voie ésotérique et tant qu’une personne ne sera pas devenue un savant selon les critères de la Voie, elle ne pourra pas s’engager dans la voie initiatique.

La différence entre gnostiques et philosophes

Les différences entre les partisans de la philosophie théorique et les partisans du dévoilement gnostique comportent différents aspects et philosophie et gnose n’en ont pas moins certains liens. A titre d’exemple, le statut de validité du dévoilement est dépendant de la validité de la démonstration (logique). La méthode des gens du dévoilement permet de contempler le principe interne des choses sans la médiation de concepts et c’est pourquoi ils sont comptés parmi les gens de la certitude. Comme en atteste le Saint Coran : « C’est ainsi que Nous avons montré à Abraham le royaume des cieux et de la terre afin qu’il soit parmi les hommes de certitude » (Sourate Al-An’âm (Les bestiaux) ; 6 : 75)

L’homme réalisé voit l’unité dans la contemplation

Son premier regard porte sur la lumière de l’être

Le cœur qui a vu la lumière pure de la connaissance

En toute chose qu’il voit, voit d’abord Dieu

Tout l’univers provient de Sa lumière

Comment irait-Il se montrer dans l’univers ? ⁽³⁾

Mohaqqeq râ ke vahdat dar shuhûdast

Nakhostîn nazreh bar nûr-e vojûdast

Delî k-az ma’refat nûr o safâdîd

Be har chîzî ke dîd avval Khodâdîd

Hame âlam ze nur-e Û-st peydâ

Kojâ Û gardad az âlam hoveydâ  

Le guide des gens de la contemplation est Dieu, exalté soit-Il, qui effectue la jonction de leur être intérieur (bâtin ⁽⁴⁾ ) avec le Royaume céleste, afin qu’ils voient la Réalité avec leurs yeux intérieurs. Cette science qui s’appelle « l’œil de la certitude » ⁽⁵⁾ ou la « réalité de la certitude » ⁽⁶⁾ n’abolit pas et ne rend pas vaine la science acquise ou déduite par la démonstration, « la science de la certitude ^{» (7)}.

Un savoir qui est compatible avec la réalité est un savoir souhaité et recherché comme une lumière. Mais le savoir acquis par la porte de la contemplation possède un degré supérieur à celui de la science acquise par l’enseignement traditionnel. La science est pareille à l’être et à la lumière, et se dit de façon analogique. Elle peut être faible, moyenne, forte ou très forte.

‘Allâmeh Hassan Zâdeh Amolî ⁽⁸⁾ écrit à propos de la relation entre la démonstration et la gnose : « Prendre la plume pour réfuter la connaissance intellectuelle, continuer à tirer un trait sur les manifestes de défense de la logique, penser que la religion de Dieu doit être séparée de la gnose et de la philosophie, est une grande injustice. En même temps, ne pas faire la distinction entre les deux sortes de source dont est pourvue la connaissance est un propos laxiste. Jamais les hommes n’ont pu se passer de la logique et de la démonstration, pas plus que de la révélation et de la prophétie. En supposant que quelqu’un veuille rejeter la logique ou la philosophie, il devra le faire avec un argument, or l’argument fait lui-même partie de la philosophie et de la logique. Par conséquent, établir une argumentation pour réfuter les sciences rationnelles au moyen de preuves revient à aller en guerre contre l’argumentation. Bien qu’aucun savoir ne possède de fondements aussi précieux et bien fondés que la science de la connaissance de Dieu, celui qui ne possède pas cette connaissance ne possède ni ce monde ni l’Au-delà. Mais comme dit le gnostique au philosophe : « Il faut regarder Dieu avec les deux yeux, car Il est au-dessus de la transcendance et de l’immanence ».

De même, la vérité est que les connaissances et les sciences doivent être étudiées avec les deux yeux de la raison et de la gnose, car les deux sont fondées sur la logique et la démonstration.

Gnose théorique (‘irfân nazari) et gnose pratique (‘irfân ‘amali)

La gnose pratique est la pratique d’exercices spirituels sous la conduite d’un maître, qui aide un homme ou une femme à atteindre à la contemplation (station de l’unification) et cette pratique insiste sur le principe de l’être, de l’existence. En réalité, la gnose pratique consiste à gravir les étapes qui mènent à l’unification avec Dieu.

Ces étapes sont appelées demeures (manâzil) ou stations (maqâmât). Ces mots sont employés parfois comme des synonymes, mais il faut se rappeler que la station est plus durable que la demeure qui est une étape transitoire.

Khâjeh Abdollâh Ansârî ⁽⁹⁾ a écrit un ouvrage célèbre qui a été beaucoup enseigné, et qui s’intitule Manâzil al-Sâ’irîn ⁽¹⁰⁾ (les demeures de ceux qui marchent vers l’Union), traduit en français par Les cents étapes, par Serge de Beaurecueil ⁽¹¹⁾ .

Quant à Ibn Sînâ ⁽¹²⁾ , le célèbre Avicenne, grand philosophe et grand médecin, il a aussi écrit un ouvrage intitulé Maqâmât al-‘Arifîn (les stations des gnostiques).

Au sujet du nombre de ces étapes, il existe beaucoup d’opinions. Certains les estiment à mille et d’autres à cent. La première est celle de l’éveil (yaqzah), celle où l’aspirant se réveille et met un terme à son indifférence envers les choses divines. Ce cheminement se poursuivra jusqu’ à l’étape de l’anéantissement en Dieu. Ce « voyage » initiatique se déroule en quatre étapes selon le philosophe iranien du XVII^e siècle, Mollâ Sadra Shîrâzî ⁽¹³⁾ qui a consacré un immense ouvrage à ce sujet, intitulé Al-Asfâr al-Arba’a ⁽¹⁴⁾ , c’est à dire le livre des Quatre voyages.

Le voyage signifie l’action qu’accomplit l’homme quand il se met en mouvement pour quitter sa patrie et se diriger vers sa destination, en traversant des étapes. Un sens du mot voyage est formel et apparent, comme le sens propre du mot voyage l’indique. Une autre signification figurée désigne le voyage spirituel. Ce voyage spirituel a lieu en quatre étapes :

• Voyage de la création vers Dieu (al-Haqq)

Dans ce voyage, l’aspirant rompt avec la création et se met en mouvement vers Dieu. Il écarte les voiles obscures ou lumineuses qui se dressent entre lui et sa réalité.

• Voyage par Dieu en Dieu

Dans ce voyage, l’aspirant est parvenu à la station de la sainteté et son être est devenu conforme à la volonté de Dieu (haqqânî). Il poursuit donc son voyage avec une étape nouvelle qui commence de la station de l’Essence en direction des perfections, jusqu’à atteindre la station de la science de tous les Noms, exceptés ceux des Noms que Dieu a gardés pour Lui et n’a pas révélé aux hommes.

• Voyage de Dieu vers la création

Après avoir fait son initiation auprès des Noms et attributs divins, l’aspirant prend la couleur « divine » et il prend le chemin du retour vers la création.

• Voyage dans la création avec Dieu

Après que l’aspirant soit retourné vers les créatures aux fins de les orienter et de les guider, il s’efforce d’entraîner tout le monde en direction de Dieu. Il enseigne aux autres ce qu’il a appris et les met au courant de tous les obstacles qu’il a rencontrés sur la voie de Dieu. Il y a un point intéressant à noter : c’est que le gnostique réalisé ou l’aspirant qui a achevé son voyage ne va pas se retirer et s’isoler du monde dans une cellule. Il n’a pas que le souci de lui-même, mais se mobilise pour conduire les autres à la Vérité. Par conséquent, si un aspirant de la voie initiatique se replie sur lui-même, ne s’occupe pas des autres personnes et ne fait rien afin de les orienter et les guider, son parcours sera considéré comme insuffisant, imparfait.

Notes:

1-(en arabe et en persan :فناء), évanescence dans le vocabulaire du soufisme, il désigne l’étape où le mystique parvient à se détacher des objets sensibles avec l’extinction de ses attributs humains. Le fanâ’ permet d’éviter de contourner le thème de la fusion mystique entre l’homme et Dieu qui heurte la sensibilité exotérique.

2-(en arabe et en persan :بقاء ), subsistance, étape où le mystique atteint un haut degré de perfection et reçoit la permission de « subsister » en Dieu. C’est la dernière étape du voyage mystique, le sâlik y est à la fois dans le monde et avec Dieu.

3-Sheikh Mahmûd Shabestarî, Golshan-e Râz, Chapitre 4

4-(en arabe et en persan: باطِن), occulte ; ésotérique. Il désigne ce qui est intérieur, intime, caché. Les spirituels professent normalement une lecture ésotérique du Coran, complétant la lecture externe.

Il s’agit simplement de l’herméneutique. Certains orientalistes en ont donné des significations exagérées prêtant à des sectes musulmanes des intentions de jouer avec le sens apparent du Coran. Le mot bâtin fait référence au ventre (batn) et le mot zâher (l’apparence) fait référence au dos (zahr).

5-’eyn-ol-yaqin

6-‘haqq-ol-yaqin

7-‘ilm-ol-yaqin

8-Hassan Tabarî, fils de Abdollah Tabarî Amolî, connu sous le nom d’Ayatollah Hassan Hassan-Zâdeh Amolî (né en 1929 à Amol, ville située au nord de l’Iran) éminent religieux, médecin et mathématicien.

9-Khâjeh Abdollâh Ansârî, maître spirituel (né à Herat, en Afghanistan, en 396 de l’Hégire /1006). Il compte parmi les grands maîtres du soufisme et ses recueils en vers parmi les chefs-d’œuvre de la littérature persane. Il est aussi juriste, exégète, maître en hadîths, historien estimé et poète accompli. En 423/1031, il rencontre, le grand Sheikh al-Kharaqânî, dont il devient le disciple. Il est connu pour son opposition au kalâm, la théologie classique.

Quand il mourut en 481/1089, dans sa ville natale, il fut gratifié du titre de Sheikh al-Islâm. Ses nombreux ouvrages dont Tabaqât al-Sûfiyya et Manâzil al-Sâ’irîn sont encore étudiés et commentés aujourd’hui.

10-Manâzil al-Sâ’irîn, célèbre ouvrage de référence dans le soufisme, écrit par Khâjeh Abdollâh Ansârî et traduit en français sous le titre Les étapes des itinérants sur le chemin de Dieu, a été maintes fois commenté. Il sert de guide aux chercheurs car il décrit les cent étapes du « voyage » spirituel, dites les manâzil.

11-Missionnaire chrétien né en 1917 à Paris, mort en 2005. Au Caire, de 1946 à 1963. Il s’installa en Afghanistan en 1970. Il s’est intéressé à l’œuvre du mystique de Herât, Ansârî, et en a traduit les Cent étapes, (Manâzil al-Sâ’irîn).

12-Abû ‘Ali Hossein ibn ‘Abdollâh ibn Sînâ (en persan :ابن سينا/ en arabe : ابو علی الحسين بن عبد الله بن سينا), (7 août 980 / juin 1037), Sheikh el-Raïs (prince des savants) pour ses disciples, Avicenne pour les occidentaux, est un grand savant iranien, à la fois philosophe et médecin alchimiste, astronome… Ibn Sînâ est considéré comme l’un des plus célèbres scientifiques du monde islamique de tous les temps et de tous les lieux, le troisième Maître, après Aristote et Al-Fârâbî. La plupart de ses livres ont été rédigés en arabe classique, la langue savante de son temps. Son œuvre principale, le Canon de la médecine, (al-Qânûn fî al-Tibb), a été enseignée dans les universités occidentales jusqu’au début du XIXe siècle.

13-Sadr al-Dîn Muhammad ibn Ibrahîm ibn Yahya al-Qawamî al-Shîrâzî, connu sous le nom de Mollâ Sadrâ, est un philosophe iranien chiite, né à Shîrâz en 1571 et mort en 1640. Élève de Mir Dâmâd et Mir Fendereskî, il est l’auteur du monumental traité philosophique en arabe, dont le titre abrégé est Les Quatre Voyages (Al-Asfâr al-Arba’a). Il a enseigné à Shîrâz. C’est là que s’est développée l’école de Shîrâz, qui a pris le relais de celle d’Ispahan.

Son œuvre a intéressé l’orientalisme. C’est surtout le philosophe français Henry Corbin qui a contribué à le faire connaître en Occident en publiant ses textes et en traduisant certains autres. Corbin a vu en Mollâ Sadrâ, l’aboutissement parfait de la théosophie. A la philosophie classique grecque et arabe, il intègre la Sagesse orientale de Sohrawardi d’Alep et celle d’Ibn Arabî dans sa propre philosophie qu’il nomme Hikmat al-Muta’âliyyah, la sagesse transcendantale. Les philosophes ne font pas l’unanimité sur ce jugement. Mollâ Sadrâ meurt à Basra en 1640 (1050 Hégire) sur le chemin de son septième pèlerinage à pied à La Mecque.

14-Les Quatre Voyages, est le plus important livre de Mollâ Sadrâ. Considéré par certains comme le plus grand ouvrage de philosophie musulmane. C’est l’œuvre de philosophie la plus enseignée dans les écoles traditionnelles en Iran.