Les étapes de la voie mystique (I)

Pour parvenir au degré de la connaissance parfaite, les gnostiques enseignent qu’il existe des « demeures » et des stations intermédiaires devant être parcourues, faute de quoi l’accession à la phase finale devient impossible. La gnose présente avec la théosophie une dimension commune qui consiste en un but : la connaissance de Dieu. Là où il y a divergence, c’est que pour la théosophie, l’objectif spécifique n’est pas la connaissance de Dieu, mais celle du système ontologique, celui de l’être en tant qu’être. La connaissance qui est le but du philosophe donne lieu à la constitution d’un système dans lequel la connaissance de Dieu est un pilier important, alors que pour la gnose la connaissance de Dieu est le but exclusif.

C’est qu’aux yeux de la gnose, la connaissance de Dieu est la clef de la connaissance de toute chose. Toute chose s’éclaire par la connaissance de Dieu, et doit être connue du point de l’unité divine. Ce genre de savoir constitue une branche de la théosophie.

Deuxièmement, la connaissance objet de la quête du philosophe, est toute intellective et mentale, semblable à la connaissance qu’obtient le mathématicien en résolvant par la réflexion, des problèmes ou des théorèmes spécifiques. Face à cela, la connaissance visée par le gnostique est une connaissance « présentielle ⁽¹⁾  » (hozûrî) et contemplative. C’est une connaissance directe, vécue et non pas réalisée par l’intermédiaire de concepts.

Le philosophe cherche la connaissance objective et certaine, (‘ilm al-yaqîn) le gnostique est en quête de la connaissance avérée par le témoignage du cœur, (‘ayn al-yaqîn), œil de la certitude⁽²⁾.

Troisièmement, l’instrument dont se sert le philosophe est celui de la raison, de la preuve et de la démonstration, tandis que le moyen employé par le gnostique est le cœur, la purification, l’épuration et le perfectionnement de l’âme. Le philosophe veut mettre en mouvement les jumelles de son esprit et par ce moyen observer le système de l’univers. Quant au gnostique, il cherche à mouvoir tout son être afin de parvenir à la connaissance vraie de la nature de l’être, et se joindre à elle, comme la goutte qui rejoint l’océan.

La perfection originelle souhaitée de l’homme consiste, pour le philosophe, dans la compréhension, tandis qu’aux yeux du gnostique, cette perfection consiste dans l’arrivée au but. Pour un philosophe, un homme imparfait est égal à un homme ignorant alors que pour le gnostique, un homme imparfait est synonyme d’homme éloigné du but et abandonné, loin de son principe. Le gnostique, pour qui la perfection se trouve dans l’arrivée et non dans la connaissance, considère que pour atteindre le but fixé initialement – qui est la perfection gnostique réelle-, il lui faudra traverser une série de stations intermédiaires appelées demeures et grades, qui jalonnent ce que l’on appelle la Voie initiatique. La voie qui mène le croyant vers Dieu est une voie verticale, et non une voie horizontale. Le mot vertical s’entend ici dans le sens de vertical dans la géométrie divine et non dans la géométrie naturelle. Il signifie ainsi aller dans une « position élevée », non dans un lieu élevé. Cela implique qu’il faudra réunir le viatique et les provisions nécessaires pouvant assurer la réussite de l’entreprise.

Dieu évoque la voie initiatique comme un voyage ascendant ou horizontal, et dans la sourate numéro 58, Il dit :

« …Dieu élèvera ceux d’entre vous qui croient et ceux qui furent gratifiés de degrés dans la connaissance. » (Sourate Al-Mujâdila (La discussion) ; 58 : 11)

Celui qui suit la voie ascendante est élevé et il évoquera l’Essence divine sacrosainte par l’attribut d’élévation. Dans la sourate numéro 35, il est fait mention de cette ascension en ces termes : « Vers Lui monte la parole bonne ; l’action salutaire, c’est Lui qui l’élève. » (Sourate Fâtir (Créateur) ; 35 : 10).

Il s’ensuit que l’on peut déduire de ces deux expressions « élévation » et « ascension » que la voie initiatique est verticale et vise un rang, et n’est pas horizontale en vue d’une position mondaine car un voyage en direction d’une position, fut-elle élevée, reste un voyage horizontal, et non un voyage vertical. Evoquant l’élévation des personnes telles que le prophète Idrîs (as) qui ont dépassé cette station élevée, le Coran dit :

« Nous l’élevâmes en haut lieu… » (Sourate Maryam (Marie) ; 19 : 57)

Il s’agit d’un rang élevé et non pas d’une position élevée dans l’espace phénoménal ordinaire.

En décrivant Sa propre Essence sacrosainte, Dieu dit être Celui qui détient les degrés élevés : « Il est le Maître des hauts degrés, le titulaire du Trône… » (Sourate Ghâfir (Le pardonneur) ; 40 : 15)

Par conséquent, cheminer vers Dieu revient à cheminer vers les hauts degrés. Les croyants jouissent des degrés élevés et les savants de degrés encore plus élevés. La bonne parole prend aussi la direction du haut et comme la bonne parole n’est autre que cette connaissance et cette foi juste qui fusionne avec l’esprit du gnostique, on peut dire que cela équivaut à l’élévation du gnostique.

Les différentes voies d’expression du voyage mystique

De la même façon qu’il existe différentes voies pour exprimer la notion de morale, il existe aussi des avis différents pour exprimer les degrés du cheminement initiatique.

Les traditionnistes, spécialistes du hadith, dont l’islamologie est axée sur le savoir transmis (naql), expliquent les questions morales et comportementales sur la base des déductions particulières extraites du Coran et des traditions rapportées par la Famille du Prophète (as).

Les théologiens ont aussi une méthode propre pour aborder les questions morales.

Quant aux philosophes, ils ont une vision fondée sur la sagesse divine transcendantale et de ce fait, leur approche du problème prend une teinte qui leur est spécifique.

De même, les gnostiques qui contemplent le monde comme le lieu de manifestation des Noms de Dieu vont à leur tour apporter une autre méthode pour expliquer la morale théorique et la conduite à tenir pratiquement sur la voie initiatique.

Mais si un philosophe voulait insérer le discours gnostique dans un moule technique qui serait à la fois proche des versets et des traditions d’une part, et des arguments et preuves rationnelles d’autre part, il pourrait alors considérer la voie suivie par Nasîr al-Dîn Tûsî ⁽³⁾comme le critère.

En effet, dans son livre Awsâf al-Ashrâf ⁽⁴⁾ (Les qualités des âmes nobles), Khâjeh Nasîr al-Dîn Tûsî a consacré six chapitres aux étapes de la voie initiatique, chaque chapitre étant à son tour divisé en six principes, à l’exception du dernier chapitre qui est consacré à l’extinction en Dieu dont les degrés et sections sont illimités et innombrables.

Etant donné que l’acquisition des traits de caractères d’excellence est un voyage ésotérique et vertical et que par certains aspects, il est semblable au voyage réel à la surface de la terre, il possède une distance et un trajet dont l’itinéraire peut être divisé en différents degrés.

Les personnes empruntant cette voie possèdent un carnet de voyage présenté comme une épître de la voie mystique. En réalité, cette littérature et ces pratiques qu’on appelait à l’origine « Viatique du voyageur (sur la voie mystique) ⁽⁵⁾» relatent l’expérience de ceux des voyageurs ayant atteint le but. Et le meilleur cadeau que ces voyageurs ont ramené de leur excursion lointaine consiste en des repères précis et indications précieuses concernant chacune des étapes. Celui qui, pour la première fois, va mettre le pied dans cette voie, le fait en principe sans connaître son trajet, ni les noms des étapes, ni les lieux de repos. Une fois qu’il s’y est engagé, il va reporter sur son carnet tous les indices qu’il observe et noter les étapes et les lieux de halte, afin d’en faciliter la traversée à ceux qui l’emprunteront après lui. Citons comme exemple un alpiniste qui escalade un sommet pour la première fois : il avance péniblement et pose une balise pour chacun des endroits difficultueux qu’il juge utile de signaler afin de faciliter la tâche à ceux qui viendront après lui et qui auront ainsi moins à souffrir et surtout ne risqueront pas de chuter dans les précipices.

Les saints et les prophètes (as) sont les pionniers de la voie spirituelle, sans apprentissage auprès d’un maître humain. Ils ont frayé difficilement le chemin, et en ont signalé les obstacles. Tous les novices de la voie, tous les maîtres spirituels leur sont redevables et sont leurs disciples directs ou indirects.

Le carnet de voyage des aspirants à la Voie spirituelle

Les témoins du voyageur de la « ruelle de la bien-aimée⁽⁶⁾», et les errants témoins de l’invisible et de la manifestation ont distingué quatre étapes dans le « voyage » ; Dieu étant présent dans chacune des quatre étapes.

Premièrement : Un voyage de la création au Réel, et de la multiplicité à l’unité. Deuxièmement : Voyage de Dieu (Le Réel) à Dieu, un voyage dans l’océan de l’unité et contemplation des Noms et qualités de l’Un, Unique et Seul. Troisièmement : Voyage de Dieu à la création, ou de l’unité à la multiplicité des effets et des actes.

Quatrièmement : Voyage de la création à la création, en compagnie du Réel, ou voyage du multiple au multiple en compagnie de l’Un unique.

Les étapes mentionnées déterminent les traits généraux de la sainteté ainsi que les effets de cette dernière ; les voyageurs sont aussi bien des hommes que des femmes. Dans cette délégation qui se dirige vers Dieu, il n’existe aucune distinction entre les deux sexes. Dans le troisième et le quatrième voyage, il est question des différents degrés de la sainteté, dans lesquels il n’existe aucune discrimination entre les hommes et les femmes. Parce que ce qui est requis pour parvenir à ces degrés, ce qui les rend nécessaires, ce n’est pas la qualité de prophète ou de messager. En d’autres termes, le troisième et le quatrième voyage peuvent être garantis sans le prophète ou le messager car le retour de Dieu à la création, ou le retour de l’unité à la multiplicité, bien qu’il s’accompagne de la prophétie annonciatrice ou informatrice (inbâ’î), ne requiert pas nécessairement la prophétie légiférante⁽⁷⁾.

Par conséquent, ce dont la femme est privée, à savoir la fonction prophétique légiférante, n’est pas non plus un concomitant pour le (voyage) retour de Dieu à la création, et ce qui conditionne ce retour, à savoir la prophétie informatrice et annonciatrice est indifférente au sexe, c’est-à-dire qu’elle revient aussi bien aux hommes qu’aux femmes. Et c’est cette même absence de discrimination entre les deux qui est devenue le sujet de controverse profonde, et qui a alimenté le jugement rendant illicite aux femmes le troisième et quatrième voyage mystique.

L’intention en est que c’est la sainteté qui est l’appui de la prophétie légiférante, et que dans la sainteté, il n’existe aucune différence entre l’homme et la femme, même si dans certaines fonctions exécutives, qui sont justement celles de la prophétie légiférante, il existe une différence entre les deux.

La gnose, qui repose sur le dévoilement de la réalité et sa contemplation, procède aussi de la pratique initiatique aux degrés de l’être. Elle considère ceux qui cheminent dans la ruelle de l’Union (avec Dieu) en même temps qu’elle est témoin de l’itinéraire des différents voyages.

La raison discursive confirme beaucoup des acquis de la gnose. Le Coran, qui est fait de preuves solides et de gnose authentique, considère la quintessence des deux comme admise et digne de reconnaissance.

Ce que le gnostique considère est que toutes les choses sont constamment en état de renouvellement. Et dans ce renouvellement, il n’y a pas de distinction entre ce qui est solide et fluide, durable et éphémère, immatériel ou matériel. Et le but de tous ceux et celles qui cheminent sur la voie spirituelle est de voir Dieu, de même que toutes les caravanes sont des manifestations diverses de Dieu. Ce verset coranique énonce ainsi clairement le but du voyage : « Toi, l’homme qui t’évertues vers ton Seigneur, alors tu Le rencontreras⁽⁸⁾» (Sourate Al-Inshiqâq (Le déchirement) ; 84 : 6)

La différence entre les pèlerins est dans le choix de la manifestation spécifique et l’obtention d’un Nom particulier dont ils sont à chaque instant la forme d’apparition singulière. Certains ont une prédilection pour les Noms de beauté, de douceur et de bonté, et d’autres se sentent plus d’intimité avec les Noms de majesté, de domination. Pour cette raison, la résurrection des « gens de la beauté » sera au Paradis, et celle des « gens de la majesté » en Enfer. En fin de compte, chacun sera mis en relation avec un des Noms divins et sera sous sa protection et son égide

Tâ Yâr ke râ khâhad o meylash be ke bâshad

En attendant de voir ce que l’Etre Aimé choisira, c’est Lui qui dira où va son penchant⁽⁹⁾

Il n’existe aucune discrimination fondée sur l’effort, sur l’itinéraire et sur la naissance entre le monothéiste et l’athée. Mais l’athée a toujours cheminé dans le monde de la multiplicité et a mené son effort de la création à la création, avec la création, dans la création et pour la création, c’est-à-dire en un mot dans le monde de la matière. En aucune des étapes de son voyage, il n’a pu réaliser que son but premier et son véritable compagnon était Dieu. A aucun moment, il n’a pris conscience de l’unité, gardant la tête bien enfouie dans le sable de la multiplicité. Il tisse un cocon autour de lui-même pour s’y enfermer dans la pauvreté et l’obscurité, ignorant son Créateur, devenant le symbole de l’égarement, ou comme le diable fourbe qui ne sort jamais la tête de l’enfer, et qui est au fond de toute multiplicité impure et dans toute matière dépourvue d’âme.

Et dans ce cheminement descendant, orienté vers le bas, il n’existe pas de différences entre la femme et l’homme, parce que la foi dans le Dieu unique ou l’incroyance dépendent de l’esprit, et l’esprit comme nous l’avons déjà dit n’est ni du genre masculin ni du genre féminin.

Le véritable monothéiste poursuit aussi son avance avec Dieu, et reste en compagnie de Dieu tout au long des différentes étapes de son voyage. Il ne considère jamais la multiplicité sans perdre de vue l’unité. Jamais, la vision de la création ne voile sa contemplation du Créateur. Bien au contraire, il voit dans la création un signe du Créateur. Et par ce miroir, il a tiré un vrai profit, car il peut contempler la beauté captivante du Créateur dans tous les miroirs du ciel et de la terre. Et en fin de compte, il devient un exemple de guidance et tel un ange éclaireur, il se repose au Paradis, car le secret de toute unité transcendante et le fond de toute forme ne vivent que par et avec l’esprit. Et dans ce mouvement, aussi, il n’existe aucune distinction entre la femme et l’homme, parce que le voyage réel dans les étapes de l’unité divine est effectué par l’humanité qui est au-dessus de la masculinité et de la féminité.

Les étapes du « voyage » spirituel

Dans les ouvrages de gnose, les demeures et étapes du voyage mystique sont l’objet de discussion détaillée. Avicenne écrit dans son Kitâb al-Ishârât wal-Tanbihât, le Livre des Directives et des Remarques⁽¹⁰⁾: « Le premier des degrés du mouvement des gnostiques est ce qu’ils appellent eux-mêmes la volonté. C’est une sorte de nostalgie et de désir qui survient en l’homme suite à une preuve, une dévotion et une conversion et qui le pousse à se saisir de la corde ferme de la Vérité. L’esprit et la conscience sont alors mis en mouvement pour réaliser l’union avec cette vérité. »

Les gnostiques croient en un principe qu’ils expriment ainsi : « Les fins ultimes consistent dans le retour aux commencements ».

Il est évident que si l’on veut que la fin ultime soit le commencement lui-même, deux hypothèses peuvent être posées : l’une est que le mouvement s’effectue sur une ligne droite et que la chose mobile, après avoir atteint un point déterminé, change d’orientation et retourne par le même trajet qu’elle a parcouru en venant. En philosophie, il a été démontré qu’un tel changement d’orientation implique nécessairement un moment de repos, fut-il imperceptible, outre le fait que ces deux mouvements sont contraires.

La deuxième hypothèse est que le mouvement s’effectue sur une ligne courbe dont les distances par rapport à un point déterminé seraient invariables. Cela revient à dire que le mouvement s’effectue sur un arc de cercle. Il va de soi que si le mouvement a lieu sur une ligne circulaire, il finira sa course au point où il l’a commencé. L’objet mobile sur une ligne circulaire commence par s’éloigner du point de départ, et il finira son voyage au point le plus éloigné du point de départ. Ce point est celui-là même que l’on viserait si on voulait tracer une diagonale reliant le point de départ au point d’arrivée et passant par le centre du cercle. Dès que le mobile sera parvenu à ce point, sans marquer une pause, il entamera le voyage du retour à son origine, qui sera alors appelé point de retour.

Les gnostiques appellent « axe de la descente », le trajet du mouvement du point de départ jusqu’à son point le plus éloigné. Le trajet inverse qui va du point le plus éloigné au point d’origine, est appelé « axe ascendant » ou axe de la remontée.

Il y a une philosophie au sujet du mouvement des choses jusqu’au point le plus éloigné. Cette philosophie est selon les termes des philosophes, le principe de la causalité, et dans le vocabulaire gnostique le principe de la manifestation. Quoiqu’il en soit, le mouvement des choses dans l’axe de la descente est comme un mouvement qui reçoit une impulsion par l’arrière.

Mais le mouvement des choses à partir du point le plus éloigné en direction du point d’origine donne lieu à une autre philosophie. Cette philosophie est le principe du désir et de l’inclination de tout rameau à retourner à son tronc, à son principe. En d’autres termes, le principe selon lequel tout être séparé de son origine, devenu étranger, esseulé, aspire à retourner à sa patrie.

Les gnostiques sont persuadés que cette aspiration est inhérente à chaque atome de l’existence, et également à l’homme, mais il arrive qu’en ce dernier elle soit dissimulée ou patente. Ce sont les préoccupations qui empêchent ce sens de se réveiller, mais suite à une série d’alertes, cette tendance inconsciente finit par voir le jour et prendre le pas sur les autres. C’est l’apparition et l’émergence de cette aspiration que l’on désigne par le terme de volonté.

Dans son Manâzil al-Sâ’irîn⁽¹¹⁾ , Khâjeh Abdollâh Ansârî, définissant la volonté, s’exprime ainsi : « C’est la réponse active et assumée aux appels de la réalité. »

Le point qu’il est nécessaire de rappeler ici est que la volonté est désignée comme la première étape. Il y a ensuite sous un angle plus large, d’autres étapes plus ramassées, que l’on appelle :

Les débuts (bedâyât), les ”portes” ou chapitres (abwâb) par lesquels va s’engager l’aspirant, les relations sociales et transactions qui régissent les rapports du novice avec l’environnement social (mo’âmelât) et enfin les qualités morales requises pour la Voie (akhlâq).

Cela explique pourquoi la volonté est considérée comme la première étape dans ce que les gnostiques considèrent comme des fondamentaux contribuant à susciter des états de connaissance réelle.

Cette volonté est donc en réalité une sorte de réveil d’une conscience cachée.

Dans son Estelâhât al-Sûfiya⁽¹²⁾ , publié en marge de son commentaire au Manâzil al-Sâ’irîn, Abd al-Razzâq Kâshâni⁽¹³⁾donne cette définition de la volonté : « Une braise du feu de l’amour située dans le cœur qui commande de répondre aux appels de la Réalité (Dieu) ».

Le principe selon lequel « les fins ultimes consistent dans le retour aux origines », a été exprimé par Rûmî⁽¹⁴⁾en ces termes :

Joz-hâ râ rûy-hâ sû-ye kol ast

Bolbolân râ eshq ba rû-ye gol ast

Ânche az daryâ be daryâ mî ravad

Az hamânjâ k-âmad ânjâ mîravad

Az sar-e koh seylhâ-ye tond rô

V-az tan-e mâ jân-e eshqâmîz rô

Les parties ont le visage tourné vers le Tout

Les rossignols expriment leur amour pour la face de la Rose

Ce qui vient de la mer s’en retourne à la mer

Il s’en va au lieu même d’où il est venu

Du haut de la montagne, dévalent les flots rapides (pour retourner à la mer)

Et de notre corps, s’arrache l’âme débordante d’amour (pour rejoindre Dieu)

(Mathnawî, Cahier 1, section 36)

Dans la courte préface qu’il écrit dans son Mathnawî, Rûmî appelle ses lecteurs et auditeurs à prêter l’oreille à la plainte de la flûte de roseau qui se plaint d’avoir été séparée de la roselière.

Dès les premiers vers du Mathnawî, Rûmî expose la première étape aux yeux des gnostiques, à savoir la volonté, en termes de nostalgie, du désir de retour, qui va de pair avec le sentiment de solitude et de séparation. Rûmî dit :

Beshnô az ney chon hekâyat mîkonad

Az jodâyi-hâ shekâyat mikonad

k-az neyestân tâ marâ bobrîde-and

az nafîram mard o zan nâlîde-and

sineh khâham sharhe sharhe az ferâq

tâ begûyam sharh-e dard-e eshtiyâq

harke û mahjûr mând az asl-e khish

bâz jûyad rûzegar-e vasl-e khish

Ecoute ce que raconte la flûte

Elle se plaint des séparations

Depuis qu’on m’a coupée de la roselière

Ma lamentation fait gémir tout le genre humain…

Je veux un cœur brûlé par la séparation

Afin de lui dire la douleur de la nostalgie

Quiconque est délaissé par son origine

Cherche à retourner au temps de son union

(Mathnawî, Cahier 1, section 1)

L’intention de Bou ‘Alî (surnom d’Avicenne) ⁽¹⁵⁾, dans la phrase citée plus haut, selon laquelle « la volonté est une inclination de nature nostalgique » qui survient chez l’homme, après avoir éprouvé le sentiment d’exil et de solitude et d’être sans soutien, et ce afin de saisir la Réalité et de s’unir à elle de telle sorte que plus jamais il n’éprouve de sentiment d’exil, de solitude et de manque de soutien.

Apprentissage et Exercice

« Puis il aura besoin de pratiquer des exercices. L’exercice vise trois objectifs : l’un est d’écarter du chemin tout ce qui n’est pas de Dieu, le deuxième de soumettre l’âme concupiscente à l’âme pacifiée, le troisième est de raffiner l’intériorité pour le rendre conscient. » Après l’étape de la volonté qui est celle du début de l’envol, vient celle de l’exercice et de la préparation de soi. Cette préparation de soi est appelée « exercice » (riyâzat), et signifie imposer la mortification à son âme. Dans certaines écoles réprouvées par l’islam, le châtiment corporel et la mortification sont la règle de base, au point qu’elle résume tout l’enseignement de ces écoles. L’exemple en est dans la pratique du Yoga en Inde. Mais dans le vocabulaire d’Avicenne, le terme riyâzat possède une acception propre. Dans la langue arabe, le terme désigne l’entrainement, et le dressage d’un cheval, spécialement le poulain, en lui apprenant les allures et autres techniques du dressage. Puis le terme a servi à désigner les pratiques sportives, comme c’est le cas de nos jours dans les médias de langue arabe. Mais auprès des maîtres spirituels, il continue à désigner l’entrainement et la préparation de l’esprit à recevoir la lumière de la connaissance parfaite.

Quoiqu’il en soit, c’est dans ce dernier sens que nous entendons ici le terme riyâzat, et cette préparation comprend trois objectifs. L’un de ces objectifs concerne l’élément externe, c’est-à-dire l’élimination des préoccupations et soucis qui sont cause de l’inattention et de la négligence. Le deuxième concerne la réorganisation des forces et facultés de manière à repousser les causes d’inquiétude et de troubles psychiques, et ce afin de dompter l’âme insoumise et de la transformer en âme tranquillisée. Le troisième concerne une sorte de changements qualitatifs au fond de l’âme, et que l’on appelle « raffinement du secret intime » de l’esprit.

« Le premier objectif s’obtient à l’aide de l’ascèse réelle. Au deuxième objectif, revient aussi un certain nombre de choses : l’adoration accompagnée de méditation, puis un chant mélodieux compatible avec les significations spirituelles qui suscitent la bonne concentration spirituelle. En troisième lieu, une parole porteuse de conseils recueillis auprès d’un locuteur au cœur pur, s’exprimant avec éloquence et clarté, d’une voie douce et pénétrante, et ayant les compétences d’un maître qualifié pour guider. Quant au troisième objectif, c’est-à-dire le raffinement de l’âme, la débarrasser de ses défauts grossiers, de ses excès, il peut s’obtenir à l’aide de pensées subtiles et pénétrantes, par l’amour accompagné de pudeur et de chasteté, à condition que ce soit un amour spirituel, pas un désir corporel ou lubrique, et aussi que le critère en soit la beauté et l’équilibre des qualités de l’aimé, et non pas la recherche du plaisir. »

Puis quand la volonté et l’exercice l’auront conduit à un certain degré, il sera sujet à des états d’extase, à cause du fait que la lumière de Dieu se lèvera sur lui, douce et réjouissante, comme des éclairs qui fulgurent puis cessent brusquement. C’est ce qu’ils appellent dans leur vocabulaire des « instants » (awqât, pluriel de waqt). Puis ces états de perte de soi se produiront avec plus de fréquence au fur et à mesure qu’il avancera dans ses exercices.

« Puis, il se familiarisera avec cet état qui le couvrira même hors de l’exercice. Il suffira qu’un simple regard sur une chose lui rappelle le monde divin pour qu’il soit envahi par cet état, presqu’au point de voir Dieu en toute chose. »

Il arrivera que ces états le dominent au point de lui faire perdre sa sérénité et de le perturber, ce qui ne manquera pas d’être constaté aussi par une personne qui serat présente à ses côtés.

« Puis, ses efforts le conduiront à un état où « l’instant » se changera en « paix de l’âme », à cause de sa familiarité avec ces instants qui le perturbaient et qui deviendront désormais source de paix. Ce qui était un état de ravissement à soi lui deviendra désormais familier. L’éclair éblouissant lui deviendra un flambeau brillant. Il obtiendra ainsi une connaissance stable, comme s’il avait été de tout temps dans la compagnie joyeuse de Dieu. Lorsqu’il sortira de cet état, il tombera sous l’emprise de la perplexité. »

« Puis à ce stade, se manifesteront encore en lui les états qu’il tentent de contenir, comme la joie ou le dépit, de telle sorte que cela soit observable par un témoin qui sera proche de lui. Et si cette connaissance s’accroit de plus en plus, ses états cesseront petit à petit à se manifester. Quand le gnostique parvient à un stade de plus grande perfection, il réunit tous les degrés. Qu’il soit absent ou présent (son âme est dans un autre monde), il sera perçu dans le même état. Et s’il lui arrive de déménager, de changer de lieu, il s’installera encore parmi les gens. »

Cette phrase me rappelle la parole de l’Emir des croyants, ‘Alî ibn abî Tâleb (as) rapportée dans le Nahj al-Balâghah ⁽¹⁶⁾ , et dans laquelle il s’adresse à son disciple et compagnon Komayl ibn Ziyâd ⁽¹⁷⁾ , au sujet des amis de Dieu⁽¹⁸⁾ (awliyâ Allah) qui existent à toutes les époques.

« Ils ont été envahis par la science divine, par une perspicacité réelle et une clairvoyance effective. Ils ont fréquenté l’Esprit de certitude et ont considéré comme doux et aisé ce qui paraissait difficile et ardu aux yeux des opulents. Ils se sont rendus familiers avec ce qui effrayait les ignorants. Ils ont tenu compagnie aux hommes avec des corps dont les esprits sont suspendus au lieu suprême » (Nahj al-Balâgha, discours numéro 147).

« C’est sans doute à cette étape que la connaissance lui devient parfois facile à acquérir, et puis il gagne en proximité pour y accéder à volonté. »

« Puis il avancera encore plus loin, car l’affaire ne dépend pas seulement de sa volonté, parce que chaque fois qu’il verra une chose, il verra Dieu derrière elle, même quand il ne considérera pas les choses sous l’angle moral ou en tant que signes du Créateur. Par conséquent, il réalisera concrètement son but de se détourner de ce qui est autre-que-Dieu, et de se tourner pleinement vers l’Essence divine. Il se voit ainsi plus proche, alors que son entourage reste dans l’ignorance de son état. »

« Quand il aura dépassé l’exercice et qu’il aura atteint son but, il considérera son « moi », son secret intime, comme un miroir pur et poli manifestant le Réel. Dans cet état, sont déversées sur lui des jouissances spirituelles indescriptibles. Quand il se regardera, il éprouvera de la joie et de la détente en se voyant investi d’un être réel et seigneurial. Il portera un regard sur lui-même, puis un regard sur le Réel, et le doute le prendra. »

« Puis, dans l’étape suivante, il lui arrivera d’être absent à lui-même, pour ne plus voir que la Face éminente de Dieu. Et s’il porte un regard sur lui-même, ce sera en tant quee regardant, pas en tant que tenté par son égo. Et c’est là que se réalise la jonction. »

Dans cette étape, le gnostique devient invisible à lui-même. Il ne voit que Dieu seul. Et s’il se voit, ce n’est que parce que dans tout regard, l’observateur est aussi aperçu d’une certaine façon, exactement comme cela se produit lorsqu’on se regarde dans un miroir et qu’on ne voit que sa propre image, sans prêter attention au miroir, alors que l’on sait que se regarder dans un miroir implique nécessairement de voir le miroir, même si cela n’implique pas que l’on prête attention à ses détails, à la perfection de sa forme. C’est dans cette étape que le gnostique fait sa jonction avec Dieu, et que se termine son voyage de la création à Dieu.

Les gnostiques professent qu’il existe quatre « voyages » pour parachever le cheminement mystique :

Un voyage de la création à Dieu, un voyage par Dieu en Dieu, un voyage de Dieu à la création avec Dieu et un voyage dans la création avec Dieu.

Le premier voyage va du créé au Créateur. Le deuxième a lieu dans le Créateur lui-même, c’est-à-dire que, dans cette étape, le gnostique fait connaissance avec les Noms et qualités divines, et il s’en revêt, c’est-à-dire s’en caractérise. Dans le troisième voyage, il revient vers la création, sans se séparer de Dieu, c’est-à-dire que tout en étant avec Dieu, il revient à la création afin de la guider.

Le quatrième voyage se passe au sein de la création avec Dieu. Dans ce voyage, le gnostique est avec les gens et parmi les gens, et les accompagne dans la résolution de leurs problèmes, afin de les orienter en direction de Dieu.

Dans son commentaire du Ishârât d’Ibn Sînâ, Khâjeh Nasîr al-Dîn Tûsî a dit que Bou ‘Alî Sînâ a développé le premier voyage en neuf sous-chapitres ou étapes. Trois étapes traitent de l’origine et du début du voyage, trois autres sont consacrées à la « traversée » du début au terme, et trois autres étapes traitent de la jonction avec le but. Ce point sera éclairci en méditant sur certaines paroles du Maître, le Sheikh al-Raïs (le prince des savants Avicenne).

Divergences au sujet du nombre et de l’ordre de succession des étapes du voyage mystique

Auprès des gens de l’expérience directe et mystique (dhowq) et de la gnose (sapience), il est clair qu’il existe une divergence parmi les maîtres mystiques au sujet du nombre des étapes et de leur ordre de succession. Certains parlent d’une seule étape, d’autres de deux, d’autres encore de trois, certains avancent le chiffre de sept, d’autres celui de soixante-dix, tandis que d’autres ont dénombré cent étapes. D’autres enfin vont jusqu’à mille étapes, alors que certains ont prétendu que les étapes sont au nombre de soixante-dix mille.

Az har taraf ke raftam joz vahshatam nayafzud

Hayhât az in biyâbân v-in râh-e bi-nayâyat

Quelque direction que je suive accroit mon effroi

Ho ! Comment sortir de ce désert et de cette voie sans fin?

În râh râ nehâyat, sûrat kojâ tavân bast

k-az sad hezâr manzel bîsh ast dar bedâyat

Notes :

1 Qualifiée de « présentielle », traduction de hozûrî, terme arabe signifiant : qui provient de la présence, parce que le mystique se rend présent à Dieu.

2 Les mystiques musulmans distinguent trois niveaux dans la certitude : ‘ilm al-yaqîn, ‘ayn al-yaqîn et haqq al-yaqîn. Le troisième est la connaissance dont la certitude est réelle, au-dessus de laquelle il n’est pas de connaissance.

3 Mort en 1274. Il fut le dernier représentant notoire du courant avicennien et fut également au service forcé d’Hulagu, le conquérant mongol de l’Iran et d’une grande partie de l’orient musulman. Il est l’auteur d’une œuvre considérable, dont des commentaires d’Avicenne, de traités de morale. Il a également été polygraphe. On lui doit des traités d’astronomie et de mathématiques.

4 Traité de soufisme chiite qui a fait l’objet d’études de grands savants islamiques.

5) en arabe : ( زاد المُسافرzâd al-musâfer.

6 Dans la poésie mystique persane, la « ruelle où habite la bien aimée » symbolise la proximité du but.

7 Distinction due à Ibn ‘Arabî, fondée sur le Coran. Certains prophètes apportent des lois nouvelles. D’autres viennent pour rappeler celles de leur prédécesseur.

8 Nous nous servons de la traduction du Coran par Jacques Berque, sauf autrement indiqué.

9 Ce vers d’un poète anonyme s’est transformé en proverbe chez les iraniens. On s’en sert pour dire que nous ne sommes rien devant la Volonté divine.

10 Traduit en français par A. M. Goichon. Nous avons cependant traduit nous-mêmes le passage cité.

11 Ouvrage diffusé dans tout le monde musulman, servant de référence aux savants et chercheurs de tendance soufie, traduit en français sous le titre Les étapes des itinérants sur le chemin de Dieu. Il décrit les cent étapes du « voyage » spirituel, dites les manâzil.

12 Vocabulaire technique des soufis. Il est une tradition chez les maîtres spirituels de définir les sens des mots dont ils se servent lorsque ces derniers peuvent donner lieu à équivoque.

13 Auteur iranien du début du XIV^e siècle. Avant de rejoindre la doctrine de l’unité de l’être, il appartenait à l’école avicennienne. Faisant partie de la troisième génération des commentateurs d’Ibn ‘Arabî. Il a notamment commenté le Fusûs al-Hikam de ce dernier, et aussi le Manâzil al-Sâ’irîn d’Ansârî, ainsi qu’un opuscule où il éclaircit les sens du vocabulaire technique des maîtres soufis.

14 Célèbre maître spirituel persan, originaire de Balkh en Transoxiane, qui vécut à Konya et y mourut en 1273. Auteur du Mathnawî-e ma’navî, et de Ghazaliyât-e Shams-e Tabrîzî. Rûmî est l’auteur le plus lu et le plus traduit dans le monde, du fait notamment de l’intérêt croissant pour son œuvre et son enseignement.

15 (en persan :(ابو علی سینا Abû ‘Alî Sînâ (980 / 1037) grand savant philosophe iranien, le Maître par excellence, il maîtrisait de nombreuses sciences, notamment l’astronomie, l’alchimie, la chimie et la psychologie.

16 Nahj al-Balâghah, la Voie de l’éloquence, est un célèbre recueil de discours, correspondances et sentences de l’Imâm ‘Alî (as), rassemblés par le savant chiite al-Sharîf al-Radhî.

17 (en arabe : كميل بن زياد النخعي) l’un des compagnons du premier Imâm des chiites, connu surtout pour une invocation que ‘Alî ibn Abî Tâleb (as) lui avait appris et avait mis en son nom, le do’â-ye Komayl. Son sanctuaire est en Iraq à Kûfa.

18 Amis de Dieu est l’expression coranique pour désigner les saints et les saintes.