Rencontres islamo-chrétiennes (Partie IV)

Symbolisme de la montagne dans la Bible et le Coran : le lieu de l’appel et de la rencontre avec le divin

Amélie Neuve-Eglise

La spiritualité et la recherche du divin ont souvent été associées à un besoin d’élévation dont la dimension à la fois physique et spirituelle est parfaitement exprimée par le motif de la montagne. Elle renferme ainsi une symbolique extrêmement riche présente dans de nombreuses religions et mouvances spirituelles où elle a souvent été présentée comme lieu du repos des dieux ou refuge de divinités mythologiques en tout genre, ou encore point de jonction entre le ciel et la terre, entre le spirituel et le matériel. Elle manifeste aussi le désir millénaire de l’homme d’égaler Dieu ou de se rapprocher du ciel, comme l’illustre parfaitement l’épisode de la Tour de Babel (Genèse, 11 : 1-9) ou dans le récit coranique, la volonté de Pharaon d’ériger une tour lui permettant d’accéder jusqu’au Dieu de Moïse [1]. Point terrestre le plus proche du ciel, elle demeure avant tout le lieu de l’initiation, ainsi que, du Sinaï au Jabal al-Nour [2], l’endroit choisi par Dieu pour se révéler à l’homme. De fait, la symbolique du sommet comme le but à atteindre demeure au cœur de nombreuses pratiques initiatiques d’inspiration chrétienne, chiite et soufie. Cet article se base essentiellement sur l’étude du motif de la montagne dans la Bible et dans le Coran, ainsi que les modalités de sa présence dans les écrits de certaines figures majeures de la mystique chrétienne et musulmane.

La montagne dans la Bible : le lieu de l’Alliance et de la manifestation de la Parole de Dieu

Dans l’Ancien Testament, la montagne est le théâtre d’événements centraux : lieu choisi par Dieu pour l’accomplissement du sacrifice d’Isaac par Abraham, c’est également là où Il apparût à Moïse pour lui révéler les dix Commandements : “L’Eternel descendit sur la montagne du Sinaï, sur le sommet de la montagne ; l’Eternel appela Moïse sur le sommet de la montagne. Et Moïse monta” (Exode, 19:20). Accompagnée d’images symboliques fortes visant à montrer la toute-puissance du Créateur – tonnerre et éclairs, épaisse nuée et fumée la recouvrant – la montagne est donc le lieu que choisit Dieu pour se révéler à son peuple par l’intermédiaire d’un prophète élu. Si elle est parfois nommée – montagne de Séir, de Galaad, du Sinaï ou encore d’Hermon – c’est moins le lieu particulier que le motif même de la montagne en tant que lieu de manifestation du divin qui importe ici et qui tend à véhiculer l’image d’un Dieu majestueux et inaccessible au commun des mortels. Elle est également un lieu de refuge face au courroux divin. Les anges pressent ainsi Lot de fuir vers la montagne afin de ne pas périr lors de la destruction de Sodome (Genèse, 19:17). La montagne évoque parfois un retour à la foi originelle purifiée de tout élément corrupteur : lors de la remise en cause de la fidélité d’Israël à l’Alliance, Dieu s’adresse ainsi au prophète Elie, réfugié dans une caverne : ““Sors, et tiens-toi dans la montagne devant l’Eternel !” Et voici, l’Eternel passa.” (Livre des Rois, 19:11). [3] Dans cet épisode, en contraste avec le “feu et la nuée” ayant précédé la rencontre de Moïse, la présence de Dieu est cette fois comparée à “un murmure doux et léger” [4] évoquant une présence plus douce, à la subtilité ineffable, au-delà de la force et de la matérialité des éléments. La montagne est enfin présente à de nombreuses reprises dans le Livre des Psaumes, où elle incarne le lieu de la rencontre du divin : “Envoie ta lumière et ta fidélité ! Qu’elles me guident, qu’elles me conduisent à ta montagne sainte et à tes demeures !” (Psaumes, 43:3).

Dans les évangiles, le motif de la montagne continue d’évoquer celui de la Rencontre et de la proximité avec le divin, pour devenir également un lieu de recueillement. C’est également là où la loi est donnée, non plus par Dieu au travers de Moïse, mais par Jésus lui-même : la montagne est le lieu de l’enseignement du Christ, notamment des Béatitudes, qui constituent la première partie du “Sermon sur la montagne” contenant les principes centraux de son enseignement ainsi que le Notre-Père. [5] Elle demeure également le lieu par excellence de l’expérience spirituelle et de la révélation du Christ comme Fils [6] : ainsi, la Transfiguration accompagnée de l’apparition de Moïse et Elie aux apôtres Pierre, Jacques et Jean se déroule “à l’écart, sur une haute montagne” [7] (Matthieu, 17:1 et Marc, 9:2). Jésus s’y retire également à de nombreuses reprises pour prier, notamment au mont des Oliviers ou encore à la suite de la multiplication des pains après laquelle “il monta sur la montagne, pour prier à l’écart” (Matthieu, 14:23 et Marc, 6:46). Avec le désert, la montagne est aussi le lieu de l’épreuve, où le diable tenta de séduire le Christ en lui promettant de régner sur tous les royaumes du monde. [8] En outre, sa force et sa solidité sont évoquées pour les comparer à celles de la foi, plus grandes encore, et face à laquelle aucun élément matériel, même le plus solide, ne peut résister : “Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : Transporte-toi d’ici là, et elle se transporterait ; rien ne vous serait impossible” (Matthieu, 17:20). Enfin, le Christ fut crucifié sur la montagne du Golgotha après y avoir porté sa propre croix, symbole fort du rétablissement du lien entre ciel et terre grâce au pardon du péché originel au travers de la mort du Fils. Le sommet devient ainsi le lieu ultime du retour vers le Père.

Après la résurrection du Christ, c’est également sur une montagne qu’il se manifeste pour la dernière fois à ses onze disciples et les revêt de l’Esprit. Malgré leur diversité géographique, l’ensemble de ces montagnes fait avant tout référence à la “montagne de l’Eternel” et intemporelle déjà évoquée dans l’Ancien Testament, évoquant l’ensemble des lieux choisis par Dieu pour entrer en contact avec le monde des hommes et leur transmettre Son message.

Le motif de la montagne dans le Coran : un des “signes” divins participant à la louange du Créateur

Le symbolisme de la montagne présent dans le Coran puise certaines de ses sources dans l’Ancien Testament, mais apporte également un enrichissement certain à l’éventail de ses significations. Tout d’abord, son aspect géologique de “pieu” ou d’ “ancre” ainsi que son rôle dans la stabilisation de la terre sont évoqués (16:15, 21:31) [9]. En outre, la montagne a un rôle dans l’orientation des hommes et sert de véritable point de repère naturel [10].

Aux côtés des astres et des végétaux, la montagne est également considérée comme un être vivant faisant partie de l’ensemble cohérent de la nature et participant au grand chant de louange du créé au Créateur. [11] Plus qu’une masse rocheuse inerte, elle est donc une réalité sensible possédant une conscience de sa propre réalité et de la toute-puissance de son Créateur. Les montagnes manquent de s’écrouler en apprenant que certains hommes ont attribué un fils au Créateur (19:90), se seraient fendues sous l’effet de la crainte de Dieu si le Coran leur avait été révélé (59:21) ou encore refusent de se charger de l’amânah [12] (33:72). Enfin, le Mont Sinaï [Tûr] est également pris à témoin dans la Sourate 52 qui porte son nom.

La montagne constitue également un support essentiel de la théophanie sous tendue par une vision de la nature dont les éléments sont perçus comme autant de “signes” (ayât) manifestant le divin. Le Créateur, transcendant par essence et échappant de fait à la perception du commun des mortels limitée au domaine du sensible [13], se rend ainsi accessible au travers de formes matérielles dont la perception exige cependant une attention particulière nourrie par la foi. La montagne, faite de roc, incarne les idées de permanence et de solidité face au monde évanescent de la matière, tout en suggérant la présence d’un monde autre non soumis à la loi de la mort et de l’anéantissement. La mise en marche des montagnes et leur effondrement font également partie des signes de l’imminence de la fin des temps : elles seront alors “comme une dune de sable dispersée” (73:14) ou encore “comme de la laine cardée” (101:5). La rencontre de Moïse au Mont Sinaï (Tûr) est évoquée à de nombreuses reprises dans le Coran [14] : c’est là que lui fut révélée la Loi mais également rappelé le pacte préexistentiel conclu entre les hommes et Dieu. [15]” (2:93) Le pacte en lui-même est évoqué au verset 172 de la sourate Al-A’râf : “Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : “ne suis-je pas votre Seigneur ? ” Ils répondirent : “Mais si, nous en témoignons…” – afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : “Vraiment, nous n’y avons pas fait attention”“. Selon l’islam, la vocation de l’ensemble des prophètes constituait essentiellement en un rappel de ce pacte préexistentiel.]] Lorsque Moïse émet par la suite le souhait de voir le Créateur, celui-ci se manifeste à une montagne qui est pulvérisée, tandis que ce dernier s’effondre, comme foudroyé (7:143). Selon certains mystiques, la montagne se serait désintégrée dans un élan amoureux provoqué par la vision du Créateur et ayant entraîné une volonté de s’unir et de se fondre en Lui.

Symbolique de la montagne et mystique

A l’inverse de la caverne, matrice obscure au sein de laquelle se déroule la mort à la vie terrestre, prélude à une renaissance spirituelle et à l’initiation, la montagne marque le début de l’ascension concrète du mystique, sa pente symbolisant le mouvement ascensionnel du retour de l’âme vers sa patrie originelle. Il faut également noter le lien étroit existant entre l’obscurité de la caverne, qui, creusée dans la montagne, symbolise le monde terrestre, et la montagne, consacrant un retour à la lumière et menant à la vérité divine ; l’une et l’autre représentant respectivement le pôle ténébreux et lumineux du monde. Ce symbolisme explique également la présence de nombreux sanctuaires au sommet des montagnes, dont l’atteinte ne se réalisera qu’au travers un effort vécu à la fois comme un dépassement du corps et de l’âme. Présente à la fois dans la mystique chrétienne et musulmane, la thématique de la “montagne intérieure” évoque le véritable parcours initiatique de l’âme dont les conditions rejoignent celle d’une ascension terrestre : vision du sommet comme élément moteur, nécessité de ne pas se charger de fardeaux inutiles ainsi que de la présence d’un guide connaissant le meilleur chemin pour arriver à bon port. [16] Dans ce sillage, Jean de la Croix décrit l’atteinte du degré suprême de perfection mystique comme la “montée au Mont Carmel” [17], sommet ultime d’une longue et difficile ascension. L’Ordre du Carmel, fondé sur le mont du même nom où Dieu s’est manifesté à Elie, est également marqué par une spiritualité de la montagne vécue comme un lieu de rencontre avec le divin. Sainte Thérèse de Lisieux évoque ainsi le choix de son Ordre religieux : “En grandissant, j’avais compris que c’était au Carmel qu’il me serait possible de trouver véritablement le manteau de la Sainte Vierge et c’était vers cette montagne fertile que tendaient tous mes désirs…“.

Le motif de la montagne est également présent dans la légende du saint Graal, ce dernier se trouvant sur “la Montagne du Salut” [18], lieu regorgeant de splendeurs paradisiaques auquel ne peuvent accéder que les initiés. C’est également “sur le haut de la montagne” que Saint Bernard de Clairvaux opéra plusieurs guérisons miraculeuses. Enfin, Noces chymiques de Christian Rosenkreutz [19], l’un des ouvrages fondamentaux de l’ordre de la Rose-Croix, évoque le parcours mystique d’un vieillard devant se rendre à des noces royales se déroulant au sommet d’une haute montagne.

Dans la mystique musulmane et plus particulièrement dans le chiisme, qui tend à “intérioriser” les symboles pour les faire correspondre à autant d’étapes du parcours spirituel de l’homme [20], la montagne symbolise l’élévation de l’âme dont le sommet constitue l’ultime étape du parcours spirituel. Nous retrouvons ici le concept clé de “montagne intérieure” dont l’ascension correspond à une élévation qui est à la fois connaissance de soi et l’amorce d’un retour vers le Principe.

De nombreux traités mystiques mentionnent également la présence de montagnes cosmiques n’ayant pas d’existence géographique concrète et porteuses de sens spirituels très riches. La plus connue en islam demeure la montagne de Qâf, axe cosmique entourant notre univers – qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler la Montagne du Salut contenant le saint Graal -, située dans une mystérieuse “Ile Verte” où résiderait le Sîmorgh. Dans l’épopée mystique d’Attâr, Le langage des oiseaux (Mantiq al-Tayr), l’ultime étape du voyage d’un groupe d’oiseaux à la recherche de leur roi la Huppe se situe au sommet de la montagne du Qâf, qui symbolise la surexistence en Dieu (baqâ’) réalisée à la suite de l’annihilation du moi (fanâ’). Véritable “Sinaï mystique”, la montagne de Qâf constitue également pour Sohrawardî l’une des étapes d’un parcours mystique devant mener à la découverte d’un “moi supérieur” situé en son sommet. [21]

La montagne est également très présente dans les œuvres des grands poètes iraniens, notamment Rûmî pour qui elle symbolise tantôt le rang privilégié de l’homme par rapport aux autres créatures qui, “solide comme une montagne”, est à même de combattre et vaincre ses passions et penchants égoïstes, tantôt les croyants superficiels qui se contentent de répéter les principes religieux sans en comprendre la signification profonde, telle une montagne dont l’écho répète automatiquement un son à l’infini. La notion d’écho revêt aussi une signification positive dans le cas des “amis de Dieu” (Awliya-ol-llah) : après avoir atteint le stade suprême de l’union au Créateur (fanâ) et s’être dépouillés de leur “moi”, leurs paroles leur sont alors directement inspirées par Dieu, telle une montagne reproduisant en écho une voix à l’identique.

La présence continue des montagnes comme théâtre des révélations divines est également soulignée par le théosophe iranien Sayyed Ahmad ’Alavî Esfahânî (XVIIe siècle) : “Le Seigneur est venu du Sinaï ; il s’est levé à Seïr [Mont Thabor, où Jésus fut transfiguré], il a paru sur le Mont Pharan [grotte de Hîra ou le prophète Mohammad reçut la première révélation coranique] et les Saintes Myriades étaient avec Lui. Il portait avec Lui en sa droite la Loi de Feu” [22]. Nous touchons également ici à un aspect essentiel de la pensée islamique, selon laquelle il existe une véritable continuité des révélations divines – lumière unique dont l’islam se veut l’aboutissement ultime. La montagne occupe également une grande place dans les arts des deux traditions. Si elle a tendance à figurer en arrière-plan de représentations de grandes scènes de la vie du Christ, elle symbolise davantage un aspect des songes et visions des mystiques musulmans qui figurent ce qu’ils on vu, nous offrant ainsi un véritable tableau de leur vie intérieure. [23]

De par sa hauteur et sa proximité relative avec le ciel, la montagne est donc le symbole de l’élévation spirituelle ainsi que le lieu par excellence de la proximité avec l’Ami, s’y révélant pour guider l’homme et lui manifester Sa gloire. A l’époque actuelle, si le “désenchantement du monde” semble avoir réduit la montagne à sa dimension “naturelle” comme simple élément parmi d’autres du paysage géographique, elle n’en reste pas moins riche d’un symbolisme unique pour chaque croyant. Comme l’a souligné Marie-Madeleine Davy, l’ascension de la montagne symbolise avant tout le début d’une quête intérieure de soi rejoignant peu à peu celle de l’Absolu. [24] Véritable “Voie du salut” la montagne s’identifie dès lors, dans les traditions chrétiennes et musulmanes, avec l’initiation, tout en consacrant une spiritualité ascendante.

Bibliographie
Amir-Moezzi, Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Bouquins, 2007.
La Bible de Jérusalem, Pocket, 2005.
Boubakeur, Dalil, La symbolique du Sinaï ou l’épreuve de la montagne.
Le Coran, trad. De Kasimirski, Flammarion, 1993.
Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, Albouraq, 2004.
Davy, Marie-Madeleine, La Montagne et sa symbolique, Albin Michel, 1996.
De la Croix, Jean, “La montée du Carmel” in Œuvres complètes, trad. de Mère Marie du Saint-Sacrement, Dominique Poirot (dir.), Paris, Cerf, 1990.
Sohrawardî, Shihâboddîn Yahyâ, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.
Tâjdînî, ’Alî, Farhang-e nemâdhâ va neshânehâ dar andîshe-ye Molânâ (Dictionnaire des symboles et signes dans la pensée de Molânâ), Téhéran, Soroush Press, 2005.
Wolfram Von Eschenbach, Parzival, Deutscher Klassikerverlag, 2006.

Notes

[1] “Et Pharaon dit : “O notables, je ne connais pas de divinité pour vous, autre que moi. Haman, allume-moi du feu sur l’argile puis construis-moi une tour, peut-être alors monterai-je jusqu’au Dieu de Moïse. Je pense plutôt qu’il est du nombre des menteurs” (Coran, 28:38).

[2] Signifiant “montagne de lumière”. Lieu où s’est déroulée la première révélation du prophète Mohammad, dans la grotte de Hira.

[3] Nous sommes ici en présence de la dialectique montagne/caverne que nous évoquerons plus en détail par la suite.

[4] “L’Eternel passa. Et devant l’Eternel, il y eut un vent fort et violent qui déchirait les montagnes et brisait les rochers : l’Eternel n’était pas dans le vent. Et après le vent, ce fut un tremblement de terre : l’Eternel n’était pas dans le tremblement de terre. Et après le tremblement de terre, un feu : l’Eternel n’était pas dans le feu. Et après le feu, un murmure doux et léger” (Premier Livre des Rois, 19:11-12).

[5] Matthieu, chapitre 5 à 7.

[6] “Et voici, une voix fit entendre de la nuée ces paroles : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai mis toute mon affection : écoutez-le !” (Matthieu, 17:5).

[7] “Six jours après, Jésus prit avec lui Pierre, Jacques et Jean, son frère, et il les conduisit à l’écart sur une haute montagne. Il fut transfiguré devant eux ; son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière” (Matthieu, 17:1-2).

[8] “Le diable le transporta encore sur une montagne très élevée, lui montra tous les royaumes du monde et leur gloire, et lui dit : Je te donnerai toutes ces choses, si tu te prosternes et m’adores.” (Matthieu, 4:8-9).

[9] Ce rôle des montagnes évoqué dans ce verset à été perçu comme étayant le caractère divin du Coran, étant donné que la notion de tectonique des plaques et le rôle de stabilisateur des montagnes dans ce phénomène n’a été découvert que dans la seconde moitié du XXe siècle.

[10] Dans le premier cas, les montagnes sont désignées par le qualificatif de “jibâl” ou “rawâsin“, alors que les secondes sont qualifiées et “a’lâm“.

[11] “N’as-tu pas vu que c’est devant Allah que se prosternent tous ceux qui sont dans les cieux et tous ceux qui sont sur la terre, le soleil, la lune, les étoiles les montagnes, les arbres, les animaux, ainsi que beaucoup de gens ?” (22:18).

[12] L’amânah exprime l’engagement de n’adorer qu’Allah, de faire le bien et fuir le mal.

[13] La perception sensible est immédiate et commune à l’ensemble des hommes, même s’il en existe d’autres comme la perception imaginale, qui constitue notamment l’organe de connaissance par excellence des mystiques.

[14] Notamment dans les versets 19:52, 20:10, 28:44…

[15] “[[Et rappelez-vous, lorsque Nous avons pris l’engagement de vous, et brandi sur vous At-Tur (le Mont Sinaï) en vous disant : “Tenez ferme à ce que Nous vous avons donné, et écoutez !

[16] Dans la tradition chrétienne, le Christ est le Guide par excellence, mais il est également le sommet même à atteindre.

[17] “Subida del monte carmelo“. De la Croix, Jean, “La montée du Carmel” in Œuvres complètes, trad. de Mère Marie du Saint-Sacrement, Dominique Poirot (dir.), Paris, Cerf, 1990.

[18] Ce lieu est appelé “Montsalvage” dans la version de Wolfram Von Eschenbach intitulée Parzival. Selon ce dernier, “qui met ses soins à la chercher ne la découvre malheureusement jamais…Il faut y parvenir sans en avoir formé le dessein“.

[19] Ce manifeste, publié anonymement, est en réalité l’œuvre de Johann Valentin Andreae , théologien et mystique allemand du XVIIe siècle.

[20] Dans la mystique musulmane, l’homme est souvent perçu comme un microcosme symbolisant parfaitement avec le macrocosme de l’univers.

[21] L’atteinte de ce sommet ne dépend pas d’une aptitude physique particulière, mais d’une transformation intérieure. Ainsi, en réponse à la question du disciple qui demande s’il est possible de franchir ces montagnes en y forant un tunnel, le maître répond : “Impossible également d’y forer un tunnel. En revanche, celui qui possède l’Aptitude, peut les franchir en un seul instant, sans avoir à creuser de tunnel. Il s’agit d’une vertu semblable à celle du baume. Si tu exposes au soleil la paume de ta main assez longtemps pour qu’elle devienne brûlante, et qu’alors tu verses le baume goutte à goutte dans le creux de ta main, le baume transperce au revers de ta main grâce à la vertu naturelle qui est en lui. Toi également, si tu actualises en toi-même la vertu naturelle de franchir ces montagnes, c’est en un instant que tu les franchiras toutes les deux.“, “Le récit de l’archange empourpré” (’Aql-e Sorkh), in Sohrawardî, Shihâboddîn Yahyâ, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

[22] Cité par Dalil Boubakeur, La symbolique du Sinaï ou l’épreuve de la montagne, p.5.

[23] Cf. Amélie Neuve-Eglise, “Des paysages de “Xvarnah” au “huitième climat” de la géographie mystique : le sens philosophique et mystique de la miniature”, Revue de Téhéran, juillet 2007, No. 20.

[24] Davy, Marie-Madeleine, La Montagne et sa symbolique, Albin Michel, 1996.