La princesse Narkès et l’Imam Hassan al-’Askari (I)

Les Noces Mystiques de Constantinople :
Réflexion sur la notion de mawaddah dans le Coran et la rencontre des traditions chrétienne et shî’ite

Francisco José Luis

L’hagiographie du XIIème Imam est riche d’épisodes et de traditions qui recèlent en eux des trésors insoupçonnés de profondeurs gnostiques multiples. Nous allons pour cet article nous concentrer sur l’épisode que nous pouvons qualifier de prologue de la vie de l’Imam Mohammad al-Mahdi, celui du mariage de ses parents, le XIème Imam, Hassan al-’Askari et la princesse byzantine Narkès (Narcisse). La traduction complète en français du récit qu’en fait Shaykh Sadough se trouve dans le quatrième volume d’En islam iranien de Henry Corbin qui en fait d’ailleurs un commentaire admirable [1]. Notre propos n’est donc pas ici de reprendre ou de paraphraser ce dernier mais plutôt d’explorer d’autres dimensions de ce récit hagiographique qui méritent qu’on s’y attarde. Deux aspects de ce prologue nous intéressent ici tout particulièrement : les songes initiatiques que Narkès reçoit à Byzance et son périple de Byzance à Samarra en passant par Bagdad.

Dans le récit de Shaykh Sadough, l’Imam ’Ali Naqi, dixième Imam et père de l’Imam Hassan al-’Askari, envoie son fidèle serviteur Bashar ibn Solaymân Nahâs à Bagdad pour y trouver une jeune captive grecque à qui il est sensé lui remettre une lettre qu’il a rédigée en grec. Il lui remet également deux cent vingt dinars pour l’acquisition de la garde de la jeune captive. L’Imam donne à Bashar tous les détails nécessaires afin qu’il reconnaisse la jeune femme et lui indique le lieu, l’heure ainsi que le nom du propriétaire de la barque transportant les captives. A Bagdad, Bashar retrouve la jeune captive grecque en question qui refuse les propositions de tous ceux qui désirent acquérir sa garde. C’est alors qu’après avoir reçu des mains de Bashar [2] la lettre de l’Imam ’Ali Naqi, la jeune captive affirme au propriétaire de la barque que s’il ne la laisse pas partir avec Bashar elle se donnera la mort. Après avoir acquis la garde de la jeune femme, Bashar rentre avec elle à sa résidence à Bagdad et remarque qu’elle n’a de cesse de porter la lettre de l’Imam ’Ali Naqi à ses lèvres pour l’embrasser. Il lui avoue être étonné par ce geste étant donné qu’elle ne connaît pas l’auteur de la lettre. C’est alors que la jeune captive révèle son identité et son récit : elle est Narkès, princesse de Byzance, petite-fille de l’empereur byzantin et descendante de Simon Pierre. L’empereur avait tenté en vain de la marier à son neveu mais la cérémonie fut interrompue et annulée de façon surnaturelle. L’empereur renonça donc à ce projet.

La nuit suivant cette tentative de mariage Narkès reçoit une vision merveilleuse dans un songe. Dans le monde des visions elle voit Jésus, Simon Pierre (Sham’ûn) et les autres apôtres dans le palais de l’empereur. A la place du trône se trouve une chaire (minbar) de lumière. Entrent alors Mohammad, ’Ali et les onze autres Imams. Jésus embrasse fraternellement Mohammad qui lui adresse les mots suivants : « O Esprit de Dieu (Rûh Allah) ! Je suis venu pour te demander la princesse, fille de ton wasî (successeur) Sham’ûn, pour mon propre fils (l’Imam Hassan al-’Askari) ». Jésus s’adresse alors à Simon Pierre : « Honneur insigne et noblesse sont venus à toi. Noue donc ce lien entre ta propre famille et la famille Mohammad ». Simon Pierre acquiesce et voici que Jésus, Mohammad et leurs wasî respectifs montent ensemble sur le minbar de lumière. Le prône en l’honneur de cette union nuptiale est prononcé par le Prophète lui-même.

La jeune princesse est depuis lors plongée dans un état de nostalgie amoureuse que nous aborderons dans la deuxième partie de cet article. Quatorze jours après la première vision, Narkès a un autre songe où elle voit Fâtimah et Marie accompagnées de mille houris du paradis. Marie s’adresse à la princesse en lui disant : « Voici celle qui est la reine des femmes et la mère de ton époux, l’Imam Hassan al-’Askari ». Narkès saisit alors le bord de la robe de Fâtimah, se met à sangloter et se plaint du fait que l’Imam Hassan al-’Askari lui refuse sa vue. Fâtimah de lui répondre qu’aussi longtemps qu’elle n’adoptera pas la religion de son époux celui-ci ne se montrera point car il lui est impossible d’être marié à une personne professant la croyance en une incarnation divine (hulûl). Narkès prononce alors la profession de foi islamique et Fâtimah l’embrasse tendrement lui annonçant que son fils lui rendra visite très bientôt.

Nous allons pour la première partie de cet article en deux parties nous arrêter sur ces deux songes visionnaires afin d’en dégager quelques aspects importants. Ce qui frappe tout d’abord c’est la dimension centrale du rêve visionnaire pour ce récit. Depuis Freud, une certaine vision de la psychologie s’est contentée de voir dans le rêve le reflet des peurs, désirs, frustrations et autres pulsions refoulées de l’inconscient. Sans doute ne verrait-elle dans ces rêves de Narkès que la manifestation de désirs refoulés voir même l’expression d’une révolte larvée contre l’autorité de son grand-père. Le philosophe indien Sri Aurobindo comparait l’approche psychanalytique freudienne à une personne qui explore une vaste forêt avec une petite lampe et qui tâtonne dans le noir, trébuchant sans cesse. La réduction en Occident de la triade esprit-âme-corps au dualisme anima spiritualis vs corpus explique en grande partie l’incapacité de cette école de psychanalyse à appréhender pleinement la complexité du phénomène du rêve. C.G. Jung et les écoles qui s’inspirent de lui ont compris que le problème était tout d’abord paradigmatique et qu’il fallait tout d’abord réparer cette mutilation de l’anthropologie. L’apport des spiritualités d’Orient pour ces écoles a été fondamental. Les techniques de méditation inspirées des religions indiennes, l’utilisation combinée de la respiration holotropique et de la musique inspirée de certains ordres soufis et l’étude de la pratique du rêve lucide dans ces traditions a véritablement révolutionné l’approche de la psychanalyse quant au rêve et aux états de conscience tels que l’extase et la transe. Ces écoles offrent à présent une alternative saine aux thérapies classiques puisqu’elles prennent en compte la totalité de l’être humain comme esprit-âme-corps. [3]

La pratique spirituelle du rêve lucide est connue des spiritualités indiennes où elle est qualifiée par le terme de yoganidrâ ou sommeil yogique. Elle consiste pour l’adepte à devenir lucide pendant l’état de rêve par l’usage de techniques de méditations spécifiques et d’exercices mnémoniques. Cette pratique lui permet non seulement de contrôler ses rêves mais également d’explorer des univers spirituels. [4] Cette pratique est également connue des grands spirituels de l’islam comme Ibn ’Arabi qui affirmait la nécessité de pouvoir contrôler ses pensées en rêve. D’après lui, le fait de veiller ainsi sur le cœur permet d’accéder au monde intermédiaire (barzarkh) et que cette faculté est non seulement d’une grande utilité mais qu’elle doit être acquise par tous ceux s’engageant sur la voie spirituelle. [5] Ce monde intermédiaire en question est le ’âlam al-mithâl terme que Henry Corbin a brillamment traduit par l’expression monde imaginal. Il le définit ainsi dans son fameux texte intitulé Pour une Charte de l’Imaginal : “La fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales se définit par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part, elle « imaginalise » les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle s’est dégradée en fantaisie, ne secrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages.” [6]

Ibn ’Arabi affirme que le rêve lucide peut être une porte vers le monde imaginal. Sohrawardi nous explique comment cela est possible grâce à la notion de hiss moshtarak que Corbin traduit par sensorium. Selon Sohrawardi, le sensorium est l’organe de perception du corps subtil et de la faculté de l’imagination créatrice. Pour ceux qui sont encore assujettis à leurs pulsions, peurs et désirs, le sensorium reflète ces derniers et ne produit dès lors que de l’imaginaire. Il en est autrement de ceux qui ayant purifié leur âme de l’emprise des ténèbres peuvent accéder au monde imaginal par la pratique du rêve. Le rêve est non seulement une voie d’accès vers le monde imaginal, mais également un lieu où les réalités et entités du monde spirituel se manifestent au mystique pour le guider. C’est là que le mystique peut rencontrer les prophètes et imâms dans leurs formes de lumière. Ce genre de rêve joue un rôle essentiel dans la spiritualité islamique qu’elle soit liée aux confréries soufies ou non. Toute une tradition mystique non-confrérique dans le shî’isme encourage ce genre de pratiques. Ainsi de nombreux manuels de piété shî’ite décrivent des pratiques permettant au fidèle de voir l’Imam-e Zamân en rêve [7]. Les progrès dans le domaine de l’étude du rêve lucide nous permettent à présent de comprendre que ces pratiques traditionnelles sont bien loin d’être les simples fruits d’une imagination fertile sujette à ses désirs et ses peurs refoulés comme l’a longtemps suggéré la psychanalyse freudienne. Une autre tentation serait de voir dans ces évènements qui se déroulent dans le monde imaginal que de simples allégories alors qu’ils sont au contraire bien réels. Il n’est cependant pas interdit d’en explorer le ta’wil, l’interprétation ésotérique car toute chose a son exotérique (zâhir) et son ésotérique (bâtin).

Après avoir abordé la question du rêve comme porte vers le monde imaginal, il nous faut à présent nous arrêter sur la notion centrale qui anime tout ce récit et qui nous aidera à apprécier la richesse des deux songes que nous avons abordé ainsi que du reste du récit. Il s’agit de la notion de mawaddah. Ce terme est dérivé de la racine arabe wa da da et qui signifie « avoir de l’affection, être constant, fidèle en amour, aimer, affectionner, chérir, préférer, vouloir, souhaiter, désirer ». Le mot mawaddah lui-même signifie « affection constante, fidélité d’amour, attachement, amour, amabilité, amitié, cordialité, intimité » [8] et implique également l’idée de réciprocité en amour. Dans le Coran ce terme apparaît à trois endroits différents et à chaque fois dans un contexte différent. Il y a tout d’abord celui du mariage mentionné dans le verset suivant : “Wa min ayâtihi an khalaqa lakum min anfusikum azwâjân litaskunû illayahâ wa ja’la baynakum mawaddatan wa rahmatan inna fî dhâlika lâyâti liqawmin yatafakkarûna” (Parmi Ses signes qu’il ait créé pour vous à partir de vous-mêmes des épouses, afin qu’auprès d’elles vous trouviez l’apaisement ; qu’Il ait entre elles et vous établi affection et miséricorde, Coran 30 : 21).

Le Coran met ici en avant tout d’abord le fait que le mariage est un signe (ayât) de Dieu et que sa finalité est la mawaddah. Nous sommes ici bien loin de la caricature que font certains polémistes qui ne voient dans le mariage en islam qu’un contrat juridique entre deux personnes. Ce verset est d’une importance capitale parce qu’en plaçant la mawaddah comme finalité du mariage, il introduit également les notions de maturité intellectuelle et affective ainsi que celle de liberté individuelle dans le mariage. Ce lien affectif ne saurait être le produit de facteurs extérieurs à la conscience individuelle ou de l’immaturité. La mawaddah lie le mari et son épouse par un lien affectif mutuel et consenti qui lui-même trouve son accomplissement dans l’apaisement (litaskunû illayahâ). Le mariage est donc un bienfait parce qu’il offre un espace de repos, de paix, voire même de sérénité et de paix intérieure (sakinah) en prenant en compte toutes les dimensions de l’être humain corps, âme et esprit. Son bienfait spirituel a été discuté amplement dans les traditions des Ahl-e Bayt et des grands spirituels de l’islam. Le verset met d’ailleurs en avant le rôle des épouses comme porteuses de paix, amour et miséricorde et qui fait d’elles des manifestations potentielles du féminin divin. [9]

Le mot mawaddah est utilisé dans un autre contexte, celui de l’amour pour les Ahl-e Bayt : “Dhâlika al-ladhî yubashshiru allâhu ’ibâdahu al-ladhîna âmanû wa ’amilû as-sâlihâti qul lâ asalukum ’alayhi ajrân illâ al-mawaddata fî al-qurba wa man yaqtarif hasanatan nazid lahu fîhâ husnân allâha ghafûrun shakûrun” (Et voilà ce dont Dieu fait l’annonce à Ses adorateurs qui croient, effectuent les œuvres salutaires. Dis : « Je ne vous demande pour cela nul salaire, mais seulement l’affection due aux proches ». Qui réalise une action belle, Nous la lui grandissons en beauté, Coran 42 : 23).

Le contexte de ce verset est mentionné dans les hadiths qui relatent un épisode de la vie du Prophète. Un jour, lors d’un voyage, un bédouin s’adressa au Prophète lui demandant ce qu’il en était de l’individu qui aime des gens dont il n’imite pas les actions. Le Prophète de répondre qu’il sera attaché à celui qu’il aime. Le bédouin lui demanda alors de l’amener vers l’islam et le Prophète lui fit réciter la profession de foi et lui expliqua les fondements de l’islam. Le bédouin lui demanda s’il demandait un salaire pour cela et le Prophète de lui répondre : « Je ne vous demande pour cela nul salaire, mais seulement l’affection due aux proches ». Le Prophète de préciser que les proches en question sont les Ahl-e Bayt ce à quoi le bédouin répondit : « Donne-moi ta main que je puisse te déclarer mon allégeance. Aucun bien ne peut être espéré de celui qui t’aime mais qui ne t’aime pas tes proches. » [10]

L’amour pour les Ahl-e Bayt n’est pas une simple question de sentimentalité, elle est au cœur même de la tradition shî’ite. En effet il faut avoir à l’esprit le fait que l’anthropologie shî’ite affirme que les croyants (mu’minûn) ont prêté un quadruple serment alors qu’ils n’étaient que particules dans le monde du pacte (al-’âlam al-mithâq) : « le serment d’adoration (’ubûdiyya) envers Dieu, serments d’amour et de fidélité (walâya) envers Mohammad et sa mission prophétique, envers les Imams et leur Cause sacrée et enfin envers le mahdi en tant que Sauveur universel de la Fin du Temps. » [11] La mawaddah envers les Ahl-e Bayt est donc l’expression de ce lien mutuel de fidélité d’amour scellé lors du fameux pacte prééternel : le croyant aime fidèlement son Imam tout comme ce dernier l’aime. Sans la walâya, l’islam ne serait qu’une religion tronquée, mutilée et dépourvue de son âme. D’ailleurs dans la tradition shî’ite l’usage dans le Coran du mot hasana ou bonne action est intimement lié à la notion de la walâya. C’est le cas du verset 42 : 23 qui utilise également l’expression hasana quand il affirme que celui qui réalise une action belle, Nous la lui grandissons en beauté (wa man yaqtarif hasanatan nazid lahu fîhâ husnân allâha ghafûrun shakûrun). Nous reviendrons plus tard sur l’étymologie du mot hasana et de son importance dans la deuxième partie de cet article. La relation entre le mot hasana et la notion de walâya est illustrée par de nombreux hadiths comme celui-ci : “La walâya de ’Ali est une bonne action (hasana) que ne peut entamer aucune faute…tout comme la walâya des adversaires (addâd) de ’Alî est une mauvaise action que rien ne peut effacer.” [12]

La walâya est l’axe autour duquel s’articulent et la théologie shî’ite et la vie du croyant shî’ite. De nombreux hadiths martèlent ce fait et nous font réaliser qu’on ne peut, comme l’ont fait certains orientalistes, réduire le shî’isme à un mouvement politique. Au contraire, la notion de walâya confirme la nature profondément spirituelle du shî’isme. Dans un autre hadith, Dieu s’adresse au Prophète en affirmant : “J’ai créé les sept cieux et ce qu’ils contiennent ; J’ai créé les sept terres et ce qu’elles portent…Si un de Mes serviteurs M’a invoqué depuis le début de la création (jusqu’à la Résurrection où) il vient à Ma rencontre en rejetant la walâya de ’Ali, Je le précipiterai en enfer.” [13]

La walâya est donc le cœur de la tradition shî’ite comme l’exprime si bien l’Imam Ja’far : “Toute chose a un secret, le secret de l’islam c’est le shi’isme (littéralement : les shî’ites, al-shî’a) et le secret du shi’isme c’est la walâya de ’Alî.” [14]

La mawaddah mentionnée dans le verset 42 : 23 est donc lourde de sens puisqu’elle met en évidence la walâya comme un amour en action à la fois belle et bonne (hasana) et comme lien mutuel de fidélité d’amour entre le shî’ite et son Imam.

Finalement la mawaddah est mentionnée dans le contexte des relations entre les croyants (mu’minûn) et les chrétiens dans le verset suivant :”Latajidanna ashadda an-nâsi ’adâwatan lilladhîna âmanû al-yahûda wa al-ladhîna ashrakû wa latajidanna aqrabahum mawaddatan lilladhîna âmanû al-ladhîna qâlû innâ nasâra dhâlika bianna minhum qissîsîna wa ruhbânân wa annahum lâ yastakbirûna“(Sûr que la haine la plus farouche envers les croyants, tu la trouves chez les Juifs et les associants ; et la plus proche affinité avec les croyants, chez ceux qui se qualifient de Chrétiens : c’est qu’il y a parmi eux des pasteurs et des ermites, et qu’ils sont sans superbe, Coran 5 : 82).

Notes

[1] Voir Corbin 1972 : 309-22.

[2] On notera au passage que le mot bashar vient de la racine bas ha ra et signifie « réjouir qqn avec une bonne nouvelle » voir Gloton 2002 : 270.

[3] Nous pensons ici plus particulièrement à l’école de la psychologie transpersonnelle et plus particulièrement à Abraham Maslow et Stanislav Grof.

[4] Voir à ce sujet Evans-Wentz 1969 : 215-23.

[5] Citation complète dans Shah 1964 : 141.

[6] Corbin 2005 : 10.

[7] A ce sujet voir Amir-Moezzi 2006 : 253-76 et 317-36.

[8] Voir Gloton 2002 : 755.

[9] Voir notre article sur le féminin divin dans la spiritualité shî’ite Luis 2008.

[10] Majlisi, Bihâr ; 7/389.

[11] Voir Amir-Moezzi 1992 : 87.

[12] Majlisi, Bihâr, 8 : 300 n.50. op cit Amir-Moezzi 2006 : 183.

[13] Mahâsin, n.38,1 : 90 (Ja’far) op. cit. Amir-Moezzi 2006 : 185.

[14] Ibn ’Ayyâsh al-Jawhari, Muqtadab al-athar, Téhéran, 1346/1927, 23, op. cit, Amir-Moezzi 2006 : 192.